ما و میراث فکری گذشتگان

ما و میراث فکری گذشتگان

دنباله‌رَوی یا اندیشه‌ورزی

(پاسخ به برخی ایرادهای دوستان سلفی)

نويسنده: استاد محمد محق

 

پس از یادداشتی که با عنوان "آیا کرونا رحمت الهی است" نوشته بودم، ایرادها و نقدهایی بر آن از سوی پاره‌ای از صاحب‌قلمان وارد شد. نظرات عده‌ای که به صورت جدلی و به دور از آداب گفتگو بود ارزش پرداختن ندارد، اما ملاحظاتی که در چارچوب ادب اهل علم مطرح شده‌اند، علی رغم تفاوت نظر، قابل احترامند، و من چنان مباحثی را به فال نیک می‌گیرم، تا به بهانه‌ی این بحث‌ها زمینه گفتگو فراهم شود.

یکی از نقدهای قابل تامل به دست یکی از دوستان دیرینه‌، که گرایش سلفی دارد، ولی همچنان مورد احترام و محبت من است، داکتر صاحب معروف حنیف، از اساتید شرعیات کابل به نگارش در آمده است. نوشته‌ی ایشان از این‌رو ارزش پرداختن و گفتگو دارد که، افزون بر مراعات نسبی ادب، هرچند همراه با داوری‌های به دور از مهربانی، نظرگاهی کاملا متفاوت با دید صاحب این قلم را، که در شمار نواندیشی دینی قرار می‌گیرد، به نمایش می‌گذارد، نظرگاه سلفی خالص که یکی از مدرسه‌های فکری سابقه‌دار در میان مسلمانان است، و دعوای شان با احناف پیشینه‌ای دراز دارد.

من در این نوشته به برخی از نکات مطرح شده در نوشته ایشان می‌پردازم، و البته هدفم جدل نیست، بلکه گشودن باب گفتگو با یک دوست سلفی است، که بر خلاف یک تعداد دیگر، به زینت علم و ادب مزین است. من مطمئنم که اگر احساسات و انگیزه‌های روانی دخیل نشوند، تفاوت نظر، هرچند بنیادی هم باشد، به دشمنی و عداوت میان اهل فکر نمی‌انجامد و می‌توان هم‌چنان رشته‌های دوستی و احترام را استوار نگاه داشت. جامعه‌ی ما شدیدا نیازمند شرایطی است که در آن صاحبان اندیشه‌های مختلف در کنار هم بسر ببرند، سخنان همدیگر را بشنوند، علی‌رغم اختلاف نظر با هم گفتگو کنند، و اختلافات خود را به شیوه‌ای پسندیده به پیش برانند.

ایشان در آغاز نوشته‌ی خویش هدف مرا از آن یادداشت، به برداشت خود، در این موارد خلاصه کرده است:

"اول تمجید وتحسین دیدگاه اعتزال وعقل گرایی و احقیت وترویج آن. وبی اهمیت نشان دادن احادیث پیامبر ودیدگاه محدثین وعلمای راستین. دوم می کوشد به هر نحوی که باشد، مسلمانان در قبال کفار انعطاف پذیر باشند وخود را برتر از آنها ندانند، ودر اخیر تصریح می دارد که عذاب کفار توسط الله متعال ظلم پنداشته شده و مخالف عدل است. وهمچنان استوار بودن به عقیده اسلامی را تعصب می داند. وآن را ریشه تمام خشونت ها معرفی می کند."

ادعاهایی که ایشان در این‌جا مطرح کرده‌اند برداشت و استنباط ایشان از نوشته من است نه حقیقت دیدگاه و انگیزه‌ی من، که در ادامه بحث توضیح خواهم داد. اما پیش از آن، این اشاره را سودمند می‌دانم که بگویم از همین جا می‌توان دانست که، بر خلاف دیدگاه دوستان سلفی، دامنه‌ی برداشت و تاویل تا کجا گسترده است! هنگامی که یک نوشته با فاصله‌ی فقط چند روز، که هنوز صاحبش حیات دارد و به دسترس است، قابل این باشد که به گونه‌های مختلف فهمیده و تاویل شود، در باره‌ی سخنان و روایاتی که هزار و چند صد سال بر آن‌ها گذشته است، می‌توان حدس زد که امکان تاویل و بحث و گفتگو تا کجاها فراخ خواهد بود. اگر نظریه‌ی مشهور مرگ مولف را، که در بحث‌های هرمنوتیکی مطرح است، مبنای نگرش خود به این دست از موضوعات قرار بدهیم، شاید برداشت ایشان از نوشته‌ی من معتبر باشد، اما از سوی دیگر، نظر کلی نواندیشان در باره‌ی گشودگی هر متنی بر تاویل‌های گوناگون نیز تایید خواهد شد.

در ادامه‌ی این نوشته به پاره‌ای از ادعاهای ایشان می‌پردازم تا زوایای بیش‌تری از این موضوعات روشن شود.

 

با میراث گذشتگان چه باید کرد؟

ایشان در ادعای نخست خود گفته‌اند که من در آن نوشته در پی "تمجید وتحسین دیدگاه اعتزال وعقل گرایی و احقیت وترویج آن" بوده‌ام. آیا این ادعا درست است؟ و اگر درست باشد، آیا کار غلطی است؟ کسانی که با نوشته‌های من آشنایی بیش‌تری دارند می‌دانند که من به برتری دربست هیچ گروهی به صورت بی‌کم و کاست باور ندارم. بر خلاف دوستان سلفی، که مسلمانان را به هفتاد و سه گروه تقسیم کرده و از آن میان تنها خود را درست و رستگار می‌دانند و بقیه را همه در گمراهی و زیان می‌پندارند، من با الهام از اندیشه‌های برخی عارفان، فلاسفه و متفکران مسلمان، به این باورم که هیچ گرایش فکری در میان مسلمانان به صورت دربست معیوب و نادرست نیست، و هیچ گرایشی هم سرتاپا بی‌عیب و کاملا درست نیست. از نظر من، معتزله به مانند اشاعره، اهل حدیث، و دیگر فرقه‌های مسلمان، محصول شرایط تاریخی خاصی بودند که بر امت اسلامی گذشته است، و همه‌ی آنان هم اجتهادات فکری خاص خود را داشتند. لازم نیست از این پیش‌فرض حرکت کنیم که بعضی از آنان پایه‌ی کار خود را بر باطل نهاده و آن‌چه گفته یا کرده‌اند از روی بدخواهی بوده است، و در مقابل، بعضی دیگر همه‌‌ی شان انسان‌های وارسته و پیراسته بوده و هر چه گفته یا کرده‌اند از روی خیرخواهی و حق‌طلبی بوده است. در واقع آن شرایط تاریخی آمیزه‌ای پیچیده از مسایل فکری، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی بوده است که به شکل طبیعی به همان جا انجامید که می‌دانیم، و سبب پیدایش مکتب‌ها، مشرب‌ها و مذهب‌های مختلف گردید. به نظر من، بهتر است که ما با دور شدن از آن شرایط تاریخی و قرار گرفتن در سپهر تاریخی دیگری که مشکلات خاص خود را دارد، در پی بازتولید شرایط دیروز برای امروز نباشیم و دعواهایی را که متعلق به نسل‌های دیگر و زمانه‌ای متفاوت بوده است تبدیل به دعواهای روزگار خود نگردانیم. از این رو، برای ما بهتر است که امروزه مسافتی یکسان با همه‌ی آن گروه‌ها داشته باشیم، میراث فکری آنان را، به مثابه اجتهاداتی بشری، بدون حب و بغض بررسی کنیم، هر چه را معقول و برای حل مشکلات کنونی خود کارآمد یافتیم برگزینیم، و هر چه را ناکارامد و ناسودمند یافتیم، کنار بگذاریم. افزون بر این، لازم است ما خود در این زمانه دست به اجتهاد و تلاش فکری بزنیم، از دانش‌های زمانه‌ی خود کمک بگیریم و چاره‌ای برای مشکلات امروز خود پیدا کنیم. جریان‌های گذشته بخشی از تاریخ شده‌اند و اهمیت آن‌ها برای ما در حد دیگر قضایای تاریخی است که به مثابه موضوعاتی قابل مطالعه اهمیت دارند و بس، و ما مکلف نیستیم که به شکل دربست دنباله‌رو گروه خاصی باشیم. اگر از این زاویه به این موضوع نگاه کنیم، در میراث فکری هر یک از گروه‌های مسلمان موارد سودمندی پیدا خواهیم کرد که به کاهش دشواری‌های روزگار ما کمک‌رسان است و باید از آن‌ها سود برد، و موارد فراوانی هم خواهیم یافت که بیهوده‌اند و باید کنار گذاشته و به بایگانی تاریخ سپرد، تا وقت و نیروی بیش‌تری برای آن‌ها ضایع نگردد. اگر زاویه‌ی دید خود را از تعصب به سود یا زیان گروه خاصی بپیراییم، هم در میراث معتزله موارد سودمندی پیدا خواهیم کرد و هم در میراث اهل حدیث و هم در میراث دیگر گروه‌ها. به همان گونه که میراث شخصیت‌هایی از اهل حدیث مانند بخاری، مسلم، احمد بن حنبل، یحیی بن معین، ابن ابی حاتم، و دیگران به دور انداختنی نیست، میراث شخصیت‌هایی مانند جار الله زمخشری، صاحب تفسیر گرانسنگ کشاف، قاضی عبد الجبار همدانی، صاحب کتاب بسیار مهم المغنی، ابو الحسن کرخی، شارح جامع الکبیر امام محمد شیبانی، عبد القاهر جرجانی، صاحب کتاب دلائل الاعجاز، و دیگر چهره‌های علمی ما، به دلیل این‌که معتزلی بوده‌اند قابل دور انداختن نیست. به همین گونه کسانی که در عصر حاضر در شمار نومعتزلی‌ها قرار می‌گیرند و از قله‌های شامخ علم و اندیشه‌اند مانند شیخ محمد عبده، علامه اقبال لاهوری، پیروان مدرسه عقلی-اسلامی، جریان معروف به اسلامی‌های پیشرفت‌گرا/الاسلامیون التقدمیون در تونس، و جریان معروف به اسلامیة المعرفة و چهره‌های علمی دیگر، نباید با زدن مُهر اعتزال بر پیشانی آنان، به یک سو زده شوند و روزنه‌ی استفاده از دانش و اندیشه آنان بر مسلمانان بسته شود.

از این رو، اگر من در آن نوشته در صدد ترویج اعتزال هم بوده باشم، که البته چنین نبوده است، نه تنها عیب و یا جرم نیست، و از آن نه شرمنده هستم و نه نیازی به پنهان‌کاری دارم، بلکه حق هر پژوهشگری است که از میراث گذشتگان، سلف به معنای وسیع و حقیقی کلمه، در حد تشخیص خود برگیرد، به ویژه اگر دید که برای حل مشکلات امروز کمکی می‌کند، خواه آنان معتزلی بوده باشند و خواه اشعری یا اهل حدیث. اگر به سلف احترام داریم، سلف شامل همه‌ی مسلمانان سده‌های نخستین است، به هر گروه و گرایشی که تعلق داشته‌اند، نه کسانی که ما به میل خود دستچین می‌کنیم.

من معتقدم که لازم است ما در پژوهش‌های خود کمک کنیم که مردم انتخاب‌های بیش‌تری داشته باشند و آنان را با ملزم کردن به پیروی از یک گروه خاص در تنگناهای غیر ضروری قرار ندهیم. از این‌رو ممکن است در یک جا نظر معتزله را درست‌تر بیابند و در جایی دیگر نظر اشاعره یا حتی اهل حدیث را، ولی از یاد نبریم که تمام این‌ها نظرات و اجتهادات بشری‌اند، که شرایط تاریخی خاصی به پیدایش آن‌ها انجامیده است، و نباید به آن‌ها تقدسی ببخشیم که باید بی‌چون و چرا پذیرفته شوند. این کار التقاط بی‌رویه نیست بلکه به تعبیر قدما برخورد اجتهادی، و به تعبیر معاصران برخورد انتقادی و دیالکتیکی با آن میراث است، و کار ما را از سطح دنباله‌روی کورکورانه به سطح کنش‌گری آگاهانه ارتقا می‌دهد.

 

حنفیت و اعتزال، سلفیت و اشعری‌گری

 

رابطه‌ی حنفیت و اعتزال که من آگاهانه در آن نوشته در کنار هم قرار دادم نیاز به اندکی توضیح دارد. جریان‌های فکری از روز اول به صورت کامل و تکامل یافته متولد نمی‌شوند. در تاریخ ما نیز هر جریان فکری ابتدا در حد یک بذر اولیه بود و به مرور زمان از مواد فرهنگی، شرایط سیاسی و امکانات اقتصادی تغذیه یافت و به تدریج به بالندگی رسید. از این نظر شیعه، سنی، معتزلی، اهل حدیث، احناف، شوافع، اشاعره، و بقیه یکسانند. 

بذر اولیه‌ی جریانی که اهل رأی خوانده شده و امام ابوحنیفه از سران و سرآمدان آن است، در روش اجتهادی کسانی از صحابه مانند حضرات عمر، علی، ابن مسعود، عایشه و ابن عباس دیده می‌شود. این بذر اولیه در عدم اکتفا به ظواهر نصوص، توجه به مقاصد شریعت، عدم تساهل در پذیرش روایات منسوب به پیامبر اسلام، و مخالفت با روش ظاهرگرایان صحابه نمایان می‌شد مانند ابوهریره، ابن عمر، ابوذر، ابو الدرداء. برای نمونه، این تفاوت را می‌توان در روش‌های کاملا ناهمگون عمر و فرزندش عبد الله ابن عمر به خوبی دید. حضرت عمر در سالی که خشکسالی سبب افزایش سختی‌های زندگی و در نتیجه، سبب افزایش جرم و بزهکاری گردیده بود، در تصمیمی حکومتی اعلام داشت که آیه‌ی مربوط به قطع دست دزد را در آن شرایط قابل اجرا نمی‌داند. این یکی از جسورانه‌ترین اجتهادات در تاریخ اسلام است، و البته این تنها اجتهادش از این نوع نبود. با آن که این نوع اجتهادات از نظر برخی اجتهاد در برابر نص تعبیر شده است، کسی بر او اعتراض نکرد، در حالی که امروزه بعد از هزار و چهار صد سال اگر کسی همان اجتهاد را متناسب با شرایط امروز مطرح کند، از طرف دوستان وهابی و شِبه وهابی، به عنوان دین‌ستیز معرفی می‌شود. در مقابل، فرزندش عبد الله، بر خلاف پدرش، روشی آن چنان ظاهرگرایانه در امور دینی داشت که حتی وقتی به محل درخت بریده‌ای می‌رسید که در گذشته‌ها پیامبر اسلام از زیر آن گذشته و برای این‌که شاخه‌هایش به سر و صورت وی نخورد خود را خم کرده بود، عبد الله پس از قطع آن درخت هر وقت از آن‌جا می‌گذشت سرش را خم می‌کرد تا به زعم خود از سنت پیامبر پیروی کند.

این روش سخت‌گیرانه در نسل‌های بعدی صورت شدیدتری به خود گرفت. بخشی از طرفداران این روش که بعدا به نام قراء نامیده شدند ظاهرگرایی‌شان بدانجا کشید که خود صحابه را تکفیر کردند و گروه خوارج از میان همین طبقه سر بر آورد. بخشی دیگر از کسانی که روش ظاهرگرایانه داشتند اما با کار خوارج مخالف بوند با در پیش گرفتن مسیری دیگر، به ترویج نظریِ روشی محافظه‌کارانه روی آوردند که به مرور زمان به شکل‌گیری مکتب اهلِ‌حدیث انجامید.

روش آن عده از صحابه که برخوردی عقلانی با نصوص دینی داشتند در نسل‌های بعدی به شکل‌گیری جریانی انجامید که اهلِ‌رأی خوانده شد. یک علت این که نفوذ اهل‌ِرأی در عراق بیش‌تر از دیگر سرزمین های اسلامی بود به این بر می گشت یکی این بود که کسانی مانند علی و ابن مسعود و سعد بن ابی وقاص و شماری دیگر از فقهای صحابه در این منطقه بودند و کسانی که به روش آنان گرایش داشتند در این منطقه پخش شدند. و دوم این‌که در عراق مردمان غیر عرب نقش بارزی در جامعه داشتند، و بسیاری از آنان با سلطه‌ی تبعیض‌آمیز عربی مخالف بودند. این موضوع نیز به جای خود نقشی در تقابل اهلِ‌رأی و اهلِ‌حدیث داشت. زادگاه معتزله و احناف سرزمین عراق است، و زادگاه اهلِ‌حدیث مکه و مدینه و منطقه حجاز عربستان.

تقابل اهلِ‌رأی و اهلِ‌حدیث در آغاز شدید نبود، اما به مرور زمان که هر دو روش به بالندگی رسید و لوازم منطقی هر یک به گونه‌ی آشکارتری نمایان شد، تقابل و خصومت نیز میان آن‌ها افزایش یافت. در میان چهره‌های متعلق به جریان اهلِ‌رأی، امام ابو حنیفه با نبوغی که در مسایل علمی داشت توانست میراث اهلِ‌رأی را سامان‌دهی و تبدیل به مکتب فقهی و کلامی معتبری کند که غنی‌ترین جریان فقهی و کلامی مسلمانان در تاریخ شود. این مذهب، پسان‌تر، بنا به کارآمدی‌اش در حل مشکلات حقوقی مردم، تبدیل به سیستم قضایی دستگاه‌های خلافت عباسی و عثمانی و دیگر حکومت‌های تاریخ اسلام شد.

اما امام ابو حنیفه تنها تکرار کننده‌ی نظرات پیشنیان اهلِ‌رأی نبود، بلکه او با قوت اجتهادی، نبوغ علمی و نوآوری فکری‌اش توانست پایه‌ی یک دستگاه اندیشگی را بگذارد که ابعاد مختلف داشت و بر مبنای آن نحوه‌ی تعامل با قرآن، تعامل با حدیث، تعامل با میراث صحابه و تابعین، تعامل با مسایل عقیدتی، و تعامل با مسایل حقوقی، همه شکل و شمایلی دیگر به خود می‌گرفت که با روش اهلِ‌حدیث و ظاهرگرایان تفاوت داشت. از این رو، وی در زمان حیات خود با خشم و هجوم سنگین طرف مقابل مواجه شد و کم‌ترین سخنی که در حق وی می‌گفتند بدعت و نوآوری در دین بود. آنان او را به گمراهی و انحراف متهم می‌کردند و می‌گفتند که دین را تابع عقل کرده است و سنت پیامبر را قبول ندارد. آنان با استفاده از این سلاح می‌خواستند توجه جامعه‌ی اسلامی را از مکتب فکری او بازدارند. در این باره در ادامه‌ی این نوشته توضیحات بیش‌تری می‌آید.

امام ابوحنیفه مانند دیگر شخصیت‌های بزرگ تاریخ، شخصیتی چند بعدی داشت، و میراث فکری‌اش نیز از جاذبه‌ای برخوردار بود که بعدا گروه‌های مختلفی کوشش کردند خود را به او منسوب کنند. از این رو معتزلیانی مانند کرخی، ابن ابی دؤاد و جار الله زمخشری او را از پیشوایان خود می‌دانستند و واقعا حنفی‌مذهب هم بودند، صوفیان و عارفانی مانند عطار نیشابوری او را یکی از پیش‌گامان تصوف و عرفان می‌شمردند، بدان گونه که سلفیانی مانند ابن تیمیه او را در شمار سلف دانسته و نسخه‌ای مطابق سلیقه‌ی اهلِ‌حدیث از روش و منش او را پردازش داده‌اند. در حقیقت، همه‌ی شخصیت‌های بزرگ و چند بعدی این گونه‌اند.

حنفیت به معنای عام تنها آثار و افکار خود امام ابو حنیفه نیست، بلکه میراث سنگین‌وزنی است که صدها فقیه و مفسر و محدث و متکلم در شاخ و برگ دادن آن سهم داشته‌اند، و همه‌ی این‌ها نسبت یکسانی با مبانی مورد نظر خود ابو حنیفه ندارند. در میان کسانی که خود را منسوب به حنفیت می‌دانند نحله‌های مختلفی شکل گرفته است، در یک سر این طیف چهره‌هایی از معتزله یا نزدیک به معتزله قرار می‌گیرند مانند کرخی، جصاص، دبوسی و زمخشری و در سر دیگر آن کسانی با گرایش‌های نزدیک به اهلِ‌حدیث مانند طحاوی، ملا علی قاری، شاه ولی الله دهلوی و در میانه‌ی آن کسانی قرار دارند که جریان کلامی ماتریدی را نمایندگی می‌کنند مانند امام ابو منصور ماتریدی، نسفی، سرخسی، مرغینانی و...

آن‌چه سبب می‌شود که حنفیت و اعتزال در بحث‌های فکری در یک خانه قرار بگیرند، اهمیت عقل در هر دو، برخورد عقل‌گرایانه با نصوص دینی، مقاومت در برابر روایات مورد استناد اهلِ‌حدیث، شیوه‌ی نقد احادیث و روایات، خداشناسی و نحوه‌ی تاویل اسما و صفات او، باور به حسن و قبح ذاتی افعال عباد و مانند این‌هاست، که در کلیات خود یکسان هستند، اما در جزئیات تفاوت دارند.

زمانی که معتزله پس از سپری شدن حادثه‌ی "محنه" زیر فشار حنابله و طرفداران اهل‌ِحدیث ناچار به دوری از عراق شدند، بخشی از آنان به سرزمین‌های بلخ و بخارا و ماوراء النهر مهاجر شدند. در واقع آمیزش این عده با سایر حنفیان بود که به پیدایش جریان ماتریدیه انجامید، جریانی که خط میانه‌ای میان معتزله و اشاعره را ترسیم کرد. از دید پژوهش‌گران، حنفیان ماوراء النهر در مقایسه با حنفیان عراق عقل‌گراتر بودند.

در باره‌ی معتزله و اتهاماتی که بر آنان وارد می‌شود نیاز به بازنگری است. تنها یک حادثه‌ی تاریخی وجود دارد که سبب بدنامی معتزله شده و گروه‌های اهلِ‌حدیث از آن در طول تاریخ اسلام بر ضد این جریان استفاده کرده‌اند، و آن جریانی است که به نام محنت خلق قرآن در زمان مامون الرشید اتفاق افتاد، و در آن تعدادی از علمای اهلِ‌حدیث مورد آزار قرار گرفتند. از آن‌جایی که تاریخ را پیروزمندان می‌نویسند و صدای شکست‌خوردگان در تاریخ ناپدید می‌شود، حقیقت این داستان در میان گرد و غبار شایعه‌ها و مبالغه‌ها پنهان ماند، معتزله به شدت بدنام شدند و بسیاری آن روایت را به مثابه حقیقت مسلّم تاریخی تلقی کردند. خوش‌بختانه امروزه پژوهش‌های جدید و معتبری صورت گرفته و آشکار کرده است که آن حادثه تلاشی سیاسی از سوی دستگاه خلافت عباسی با انگیزه‌های سیاسی بوده است که ربطی به معتزله نداشته است. بهترین مرجع در این زمینه کتاب "المحنة" نوشته‌ی فهمی جدعان است که ضمن پژوهشی کم‌سابقه و علمی پرده از یک مرحله‌ی بسیار مهم و سرنوشت‌ساز در تاریخ اندیشه‌ی اسلامی بر می‌دارد. این کتاب به فارسی نیز ترجمه شده است.

به همان گونه که قرابتی ریشه‌ای میان حنفیت و اعتزال دیده می‌شود، میان اشعری‌گری و سلفیت نیز چنان قرابتی مشهود است. البته وقتی این جریان‌ها در قالب هویت‌های خاص مطرح می‌شوند، پیروان آن‌ها بر مرزهایی تاکید می‌کنند که آن‌ها را از هم جدا می‌گرداند، زیرا هویت‌سازی عنصری است که جدایی‌ها و تمایزها را پررنگ می‌کند. اگر اصل را بر تمایزهای ریز بگذاریم حتی در درون یک جریان فکری نیز با تفاوت‌های زیادی رو به ‌رو می‌شویم، هم در درون معتزله، هم اهلِحدیث، هم احناف، هم شیعه و هم دیگر گروه‌ها. اما اگر از دید معرفت‌شناسی به مقوله‌های فکری آنان نگریسته شود، دیده خواهد شد که این مرزها چنان متصلب که نشان داده می‌شوند نیستند، و بلکه مرزهای شناوری میان این جریان‌های خرد و کلان وجود داشته و در موارد متعددی انطباق و هم‌پوشانی دارند.

این‌که برخی گفته‌اند امام ابو حنیفه در یک جا در رساله‌ی فقه اکبر با معتزله مخالفت نشان داده است، باید دانست که اساسا رساله‌ی فقه اکبر منسوب (!) به امام ابو حنیفه است، و او به دست خود چنین رساله‌ای ننوشته است، بلکه روایت‌هایی از آن رسیده است، که یکی به حماد پسر وی منسوب است و دیگری به شاگردش ابو مطیع بلخی، اما حتی از این روایت‌ها هم نسخه‌های قدیمی معتبر وجود ندارد، و به این جهت نسبت آن به امام ابو حنیفه در معرض پرسش است، و حتی شرحی بر فقه اکبر که به ابو منصور ماتریدی منسوب است هم‌چنان از نظر تاریخی ثابت نیست. از نظر من کسی مانند امام ابو حنیفه بزرگ‌تر از این است که در چارچوب متعارف یک فرقه و گروه خاص بگنجد، او خود یک مکتب فکری بود با ابعاد مختلف، و از این رو برخی او را مرجئی می گفتند و برخی معتزلی و برخی سنی و برخی حتی شیعی، به دلیل حمایت مالی و سیاسی او از قیام نفس زکیه از خاندان علوی بر ضد عباسیان؛ ولی او امام ابو حنیفه بود با آن عظمت منحصر به فرد.

در قرابت میان اشاعره و سلفیت باید به چارچوب‌های کلان توجه کرد. مکتب کلامی اشعری ادامه‌ی مکتب فقهی شافعی است، و شماری از پژوهش‌گران معتقدند که آن‌چه اشعری در عرصه‌ی کلام انجام داد دقیقا همان کاری است که شافعی در عرصه‌ی فقه به انجام رسانید. امام شافعی را پیروانش ناصر السنه لقب داده‌اند به خاطر کار تاریخی مهمی که برای اهلِ‌حدیث انجام داد. پیش از شافعی تقابل میان اهلِ‌رأی و اهلِ‌حدیث صورت بی پیرایه‌تری داشت، و در چارچوب تقابل رأی و روایت شناخته می‌شد. شافعی با شاگردی در نزد امام محمد شیبانی شاگرد امام ابو حنیفه در عراق، با روش‌های استدلال جریان اهلِ‌رأی آشنا گردید. اما او بیش‌تر به مکتب اهلِ‌حدیث گرایش داشت و شاگرد امام مالک بود. وی دست به تلاش‌هایی زد که بر اساس آن‌ها لقب ناصر السنه گرفت، و این نصرت سنت در مقابل کسی دیگر جز احناف و اهلِ‌رأی نبود، و از همان رو بیش‌ترین جدال فقهی پس از آن از جدال اهلِ‌رأی و اهلِ‌حدیث به جدال حنفی و شافعی تبدیل شد. مراجعه به کتاب فقهیِ هدایه و مانند آن نشان می‌دهد که چه‌گونه بیش‌ترین استدلال و مناقشه میان این دو مذهب صورت می‌گیرد، و مذاهب فقهی دیگر فقط در حاشیه این جدال مطرح می‌شوند.

امام شافعی بر خلاف امام ابو حنیفه، دایره‌ی تقدس نص دینی را تنها معطوف به معانی آن‌ها ندانست و آن را شامل لفظ هم گردانید. در مکتب اهلِ‌رأی، اصالت در نص دینی به معنا داده می‌شد نه به لفظ. امام ابو حنیفه به همین دلیل نماز خواندن به زبان فارسی را، در صورت ضرورت، جایز می‌دانست. یکی از پیامدهای این دیدگاه این بود که تقدس زبان عربی به عنوان یکی از راه‌های سلطه و هژمونی عرب بر عجم به چالش گرفته می‌شد و برای اتباع غیر عرب امپراطوری امکان می‌بخشید تا هویت زبانی و فرهنگی خود را باز بیافرینند. از این نظر، کار امام ابو حنیفه یکی از مهم‌ترین اقدام‌ها برای زنده نگاه داشتن زبان فارسی بعد از اسلام بود، و نخستین حلقه از یک زنجیره‌ی تاریخی به شمار می‌رود، زنجیره‌ای که حلقات دیگر آن را روی‌کرد یعقوب لیث صفار و سپس ترجمه‌ی قرآن به زبان فارسی در دربار سامانیان و در نهایت پیدایش شاهنامه‌ی فردوسی تشکیل می‌دهد. این زنجیره توانست زبان فارسی را، بر خلاف زبان‌های دیگر اقوام مغلوب این امپراطوری، به همتای زبان عربی تبدیل کند، و عرصه‌ی پیدایش و آفرینش آثار علمی و ادبی گسترده‌ای در تمدن اسلامی شود، در حالی که زبان‌هایی مانند زبان قبطیان مصر و مردم امازیغ در شمال افریقا و بسیاری دیگر تاب نیاوردند و رو به انقراض گذاشتند و یا به حاشیه رانده شده و از عرصه‌ی تمدنی حذف شدند.

شافعی با تاکید بر این‌که نظم قرآنی شامل لفظ و معناست با این کار مخالفت نشان داد و در قواعد اصول فقه که برای اجتهاد در نصوص دینی ترتیب داده بود نص مقدس را شامل لفظ و معنا به یک درجه گردانید. این کار از نظر برخی از پژوهش‌گران معاصر تلاشی از درون منظومه‌ی فقهی و شرعی برای تثبیت سلطه‌ی عرب بر اقوام دیگر بود. این کار، هم‌چنان، دست مجتهد را می‌بست و محدودیت فراوانی برای عقل در برابر نص ایجاد می‌کرد، چنان‌که بعدا به انسداد باب اجتهاد در میان مسلمانان انجامید. یکی از عوامل بسته شدن دروازه‌ی اجتهاد در ادوار بعدی همین قیاس‌گرایی بر محوریت الفاظ بود که در تقابل با استحسان‌گرایی بر محوریت رأی و عرف قرار می‌گرفت. در واقع با جانشین شدن قیاس به جای استحسان در اصول فقه حنفی، الگوی شافعی بر الگوی حنفی چیرگی پیدا کرد.

علاوه بر این، شافعی به روایات و احادیث منسوب به پیامبر اسلام چنان اهمیتی داد که قرآن را محتاج آن‌ها معرفی کرد و اجازه داد که برخی آیات قرآن بر پایه‌ی آن روایت‌ها منسوخ شمرده شود، چه نسخ به معنای عام و چه به معنای خاص که شامل تخصیص عمومیات است. شافعی هم‌چنان با اصل استحسان که در مکتب اهلِ‌رأی نقشی کلیدی داشت به مخالفت برخاست و آن را شریعت‌تراشی خواند "من استحسن فقد شرّع." (المستصفی، 247)

از همین جهت است که امروزه پژوهش‌گران با بررسی نقش امام شافعی در این زمینه، و سپس مقایسه‌ی کار ابو الحسن اشعری در برابر معتزله، معتقدند که کار اشعری در زمینه‌ی عقاید و کلام، تتمه‌ی کار شافعی در زمینه فقه بوده است. مانند شافعی که با سلاح اهل رأی به جنگ خودشان رفت، اشعری نیز که شاگردی معتزلیان را کرده بود با سلاح معتزله به جنگ خودشان رفت، و با نفی علیت، نفی حسن و قبح ذاتی افعال، تقدم شرع بر عقل، نفی اختیار و طرح معمای کسب افعال، دستگاهی کلامی پدید آورد که سرانجامش خشکیدن عقلانیت در تمدن اسلامی بود. در حقیقت دوره‌های شکوفایی تمدن اسلامی زمانی است که اشعری‌گری فقط یکی از چند مولفه‌ی فکری است نه مهم‌ترین جریان آن، اما هنگامی که این جریان تبدیل به جریان مسلط در تمدن اسلامی شد، سیر نزولی تفکر عقلانی نیز در میان مسلمانان آغاز یافت. بررسی تاریخی نقش سلاجقه در هم‌پیمانی با عباسیان و تاسیس مدرسه‌های نظامیه در مناطق مختلف و نحوه‌ی حمایت فراگیر سیاسی از این روند، این موضوع را روشن‌تر می‌کند. آشکارترین دلیل بر قرابت سلفیت و اشعریت کتاب خود ابو الحسن اشعری، الإبانة عن أصول الدیانة، است که به شدت مورد پسند گروه‌های سلفی است.

بنا بر این، جدا از تفاوت‌هایی که میان حنفیت و اعتزال در برخی موارد، و تفاوت‌هایی که میان اشعریت و اهلِ‌حدیث در برخی موارد دیگر وجود دارد، اما اگر به صورت معرفت‌شناسانه و پاردایمی به موضوع نگریسته شود، دیده خواهد شد که حنفیت و اعتزال اعضای یک خانواده و اشعریت و سلفیت اعضای خانواده‌ی دیگری‌اند. البته نگاه تقلیدی به این مسایل، که مبتنی بر تکرار کلیشه‌ها و توقف در سطح مسایل است، با نگاه معرفت‌شناسانه‌ی متمرکز بر زیرساخت‌های  فکری جریان‌ها تفاوت اساسی دارد.

 

 

رد احادیث و انکار سنت:

دوستان وهابی و شبه‌وهابی ما، که البته دوست دارند سلفی خوانده شوند، و من هم به احترام ایشان از همین تعبیر استفاده می‌کنم، پیوسته به یک مغالطه‌ی عوام‌فریبانه دامن می‌زنند، و آن هنگامی است که کسی از اهل رأی و سایر خردگرایان مسلمان بر حدیث یا روایتی ایراد بگیرد، می‌گویند این عده منکر سنت پیامبر و مخالف احادیث وی هستند. سپس آیات متعددی از قرآن مجید و شماری از احادیث نبوی را می‌آورند در نکوهش و مذمت کسانی که با سخنان پیامبر مخالفت می‌کنند.

اما آیا مومنانِ طرفدار رأی و عقلانیت مخالف حدیث و منکر سنت پیامبرند؟ و آیا به راستی مسلمانی پیدا می‌شود که احادیث پیامبرش را بی‌اهمیت بداند؟ نه من و نه هیچ مسلمان معتقدی احادیث واقعی پیامبر را بی‌اهمیت نمی‌داند. اختلاف نظر ما با دوستان سلفی و عموم جریان اهل‌حدیث بر سر روایاتی است که به حیث احادیث پیامبر اسلام مطرح می‌شود. آیاتی که مخالفت با سخن پیامبر اسلام را مورد نکوهش و سرزنش قرار داده‌ است متوجه کسانی است که سخن واقعی پیامبر اسلام را مردود بدانند، نه سخنان و روایاتی که بعد از حیات ایشان به ایشان نسبت داده شده است، و ثبوت آن‌ها به پیامبر اسلام از مرز ظن و گمان بالاتر نمی‌رود.

 موضوع اساسی مورد مناقشه این است که از کجا مطمئن شویم که فلان حدیث و روایت حتما و قطعا سخن پیامبر اسلام است؟ این موضوع در حیات ایشان واضح بود زیرا صحابه سخنان ایشان را به گوش خود می‌شنیدند و جایی برای شک و تردید نمی‌مانْد، و اگر از کسی دیگر هم می‌شنیدند به محض شک می‌توانستند به خود ایشان مراجعه کنند و حقیقت را از زبان خود ایشان جویا شوند.

پس از وفات ایشان شرایط فرق کرد، و هر چه فاصله‌ی زمانی با دوران حیات ایشان افزایش یافت به همان پیمانه احتمال جعل روایات و پخش احادیث ساختگی فزونی گرفت. پدیده‌ی تردید در باره ی روایات منسوب به پیامبر اکرم، پدیده‌ای نیست که اهلِرأی و عقل‌گرایان ابداع کرده باشند، بلکه اندکی بعد از رحلت ایشان، از همان عصر صحابه، آغاز یافت و پس از آن هر چه زمان گذشت، بر حجم این تردید افزوده شد. 

در زمان صحابه، حضرت عمر که رهبری مسلمانان را به دست داشت از روایت کردن احادیث به دست کسانی مانند ابوهریره خشم‌گین بود و آن افراد را از این کار باز می‌داشت. ابو هریرة گفته است: "ما کنا نستطیع أن نقول قال رسول الله حتی قُبض عمر" (ابن کثیر، البدایة و النهایة، 8، 107) یعنی: "ما جرئت نمی‌کردیم که قال رسول الله بگوییم تا این که عمر از دنیا رفت." بر خلاف ابوهریره و کعب الاحبار و شماری دیگر، بزرگان صحابه که در فقاهت و دانش در صدر همه قرار داشتند بسیار به ندرت به روایت احادیث می‌پرداختند. از همین روی، از بالاترین شخصیت‌های تاریخ اسلام، مانند خلفای راشدین و طلحه و زبیر و سعد بن ابی وقاص و ابو عبیده جراح، تعداد اندکی حدیث از پیامبر روایت شده است، در حالی که بیش‌تر دوران بعثت آن حضرت را در کنارش بودند و بعد از وفات وی نیز بیش‌تر آنان سال‌های طولانی زندگی کردند. دوستان سلفی می‌گویند چون آنان به مشاغل مهم‌تری در امور دولت‌داری مشغول بودند وقت روایت کردن احادیث را نداشتند. اما این استدلال بی‌پایه است، چراکه جز خلفای راشدین، بقیه شخصیت‌های یاد شده مشاغل سنگینی نداشتند و وقت کافی هم برای این کار در اختیارشان بود. وانگهی خلفای راشدین که با مشکلات روزمره‌ی مردم هم بیش‌تر سر و کار داشتند باید احادیث بیش‌تری به آن مناسبت‌ها روایت می‌کردند. هنگامی که حضرت عمر برخی از صحابه را به ماموریتی رسمی به شهرهای دیگر می‌گماشت یکی از توصیه‌های اکیدش خودداری یا به حد اقل رساندن روایت حدیث به نام پیامبر اسلام بود، چنان‌که قرظه بن کعب روایت کرده است. (سنن دارمی، 1، 85) این اختصاصی به حضرت عمر نداشت، بلکه دیگر بزرگان صحابه نیز به آسانی هر روایتی را به نام پیامبر نمی‌پذیرفتند. مثلا، هنگامی که به حضرت علی گفتند معقل بن سنان از پیامبر اسلام چنین سخنی را نقل کرده است، او گفت: "لا نترک دیننا لأعرابی بوال علی عقبیه" (نیل الاوطار، 6، 318) یعنی ما دین خود را به یک صحرانشین که بول کردن خود را یاد ندارد، وانخواهیم گذاشت! در حالی که معقل بن سنان از یاران پیامبر بود و حدیث روایت کرده بود. حضرت عایشه نیز برخی از روایت‌هایی را که ابوهریره به نام پیامبر روایت می‌کرد مردود می‌شمرد، و این سخن از اوست: "رحم الله أبا هریرة أساء سمعا فأساء إصابة" (المستدرک، 2، 215) یعنی خدا ابو هریره را رحمت کند، نادرست شنیده و نادرست روایت کرده است. مسلم در صحیح خود روایت کرده است که "بشیر عدوی به نزد عبد الله بن عباس آمد و شروع کرد به روایت احادیثی و می‌گفت پیامبر خدا چنین گفته است و پیامبر خدا چنان گفته است، و ابن عباس نه احادیثش را می‌شنید و نه حتی به سوی او می‌نگریست. او از روی اعتراض به ابن عباس گفت: ترا چه شده است که می‌بینم نه به احادیثم توجه می‌کنی و نه گوش می‌دهی در حالی که من از پیامبر خدا حدیث روایت می‌کنم؟ ابن عباس گفت: روزگاری بود که به محض شنیدن "قال رسول الله" چشم‌ها و گوش‌های ما شتابان به گوینده دوخته می‌شد، اما پسان که مردم راه‌های پر پیچ و خم را در پیش گرفتند {یعنی روایت مختلف به نام ایشان ساختند} ما تا چیزی را خود نشناسیم {یعنی تا اطمینان نداشته باشم} قبول نمی‌کنیم." (مسلم، 1، 10)

در نسل‌های بعد از صحابه که نفوس مردم بیش‌تر و قلمرو جهان اسلام گسترده‌تر و تضاد منافع سیاسی و اقتصادی چندین برابر شده بود، موضوع روایت‌ها به معضل بزرگ‌تری تبدیل شد، زیرا بازار جعل احادیث روز به روز گرم‌تر و گرم‌تر شده رفت. در این فاصله‌ی زمانی جامعه‌ی اسلامی به فرقه‌ها و مذاهب مختلف تقسیم شد و همه برای مشروعیت خود پایه‌های دینی می‌تراشیدند و ساختن روایت و حدیث بهترین ابزار این کار بود، و این روند نزدیک به یک قرن ادامه داشت تا به یک نقطه‌عطف تاریخی می‌رسیم. 

 

روی‌کرد حکومتی به حدیث:

روی‌داد تاریخی مهمی که تبدیل به نقطه‌عطفی اساسی در تاریخ حدیث شد، هنگامی بود که در آغاز قرن دوم هجری، یعنی نزدیک به نود سال بعد از رحلت پیامبر اسلام، عمر بن عبد العزیز، به عنوان خلیفه‌ی قلمرو پهناور اسلامی، که از اسپانیا تا هند و چین و آسیای میانه گسترده بود، فرمانی به والیان خود در این کشورها صادر کرد که برای حمایت علم حدیث، حقوقی از بیت المال دولتی به دست اندرکاران علم حدیث تخصیص بدهند تا آنان با فراغت خاطر به این کار همت بگمارند. در اثر این روی‌کردِ حکومتی، شماری از بزرگان اهل حدیث به دربار اموی راه یافتند. یکی از این نمونه ها ابن شهاب زهری است که از مرجعیت‌های مهم در میان محدثین است و روایت‌های فراوانی در بخاری و مسلم و صحاح سته به او می‌رسد. او که برای حل مشکلات مالی‌اش به شام رفته بود، به دلیل تخصص در حدیث به دربار حکومت راه یافت، سپس در رکاب هشام بن عبد الملک، خلیفه اموی، حج کرد و سال‌ها معلم خصوصی فرزندانش بود. اما تاثیر این فرمان حکومتی به این حد خلاصه نشد که چند نفر خاص به برخورداری‌هایی برسند، بلکه با تبدیل شدن حدیث‌آموزی به یک شغل، اساسا مسیر این دانش برای صدها سال دیگر دگرگون شد. توجه دستگاه رسمی یک امپراطوری بزرگ به یک تخصص ویژه به معنای سرازیر شدن سرمایه، ایجاد پرستیژ و موقعیت اجتماعی، حمایت سیاسی و برخورداری‌های دیگر برای صاحبان آن بود، و در اثر آن خیل عظیمی از علاقمندان صالح و طالح به این عرصه شتافتند. این کار باعث شد که هم بر تعداد دست اندرکاران این عرصه روز به روز افزوده شود و هم بر شمار روایت‌هایی که از این پس شروع به انتشار کرد.

علاوه بر آن، انگیزه‌های سیاسی و رقابت‌هایی که میان امویان و علویان و عباسیان و شعوبیان و سپس خراسانیان و عراقیان و شامیان و یمنیان و نوادگان مهاجرین و انصار و غیرهم به وجود آمده و گاه به درگیری‌های خونین انجامیده بود، یکی دیگر از انگیزه‌های جعل حدیث به نفع هر گروه بود. آنان انواع احادیث را در باره‌ی فضیلت منطقه‌ی خود، یا قبیله ی خود یا دیدگاه‌های سیاسی خود پخش و نشر می‌کردند. حتی برای بیرق‌های سیاه که طرفداران بنی‌عباس به سرکردگی ابو مسلم خراسانی از طرف خراسان برای براندازی امویان برافراشته بودند احادیثی جعل شد و تاثیر آن تا به امروز مانده است. گروه‌هایی مانند داعش با تمسک به چنین روایاتی، که از نظر سلفی‌ها  حدیث صحیح خوانده می‌شوند، بیرق خود را سیاه انتخاب کرده و برای خراسان اهمیت خاصی در تشکیلات خود قایل هستند، هرچند که از ناچاری مرکز خراسان این گروه در وزیرستان پاکستان قرار گرفته است!

از آن جالب‌تر این‌که عده‌ای به اصطلح نیکوکار حتی برای اهداف نیک هم به جعل احادیث می‌پرداختند، چنان‌که یکی از محدثان مشهور به نام یحیی بن سعید قطان گفته است: ""لم نرَ الصالحین فی شیء أکذب منهم فی الحدیث" یعنی: ما ندیدیم که انسان‌های صالح در هیچ زمینه‌ای به اندازه‌ی حدیث دروغ بگویند. (صحیح مسلم، 1، 17) این را مسلم در مقدمه‌ی صحیح خود نقل کرده اما سخن او را بدین گونه تاویل کرده است که منظور از دروغ گفتن صالحان خطا کردن‌شان در روایت حدیث است! حتی در باره‌ی حدیث متواتری که می‌گوید: "من کذب علی متعمدا فلیتبوأ مقعده من النار" یعنی هر کس بر من دروغی ببندد، باید جای خود را در دوزخ پیدا کند، بعضی از صالحان گفتند این در صورتی است که حدیث "علیه" پیامبر ساخته شود نه "له" یعنی به نفع پیامبر، و اگر کسی به نفع او و دینش حدیثی بسازد مشمول این حکم نیست!

یک قرن پس از فرمان عمر بن عبد العزیز اهلِ حدیث به طبقه‌ای گسترده با تولیداتی انبوه تبدیل شده بودند و روایت‌های آنان از شرق تا غرب جهان اسلام موج می‌زد.

 

 

روایت حدیث با دو قرن فاصله‌ی زمانی:

عبد الحسین زرین‌کوب کتابی دارد به نام دو قرن سکوت، که در آن به دوره‌ای از گسست فرهنگیِ دو قرن نخست در منطقه‌ی ما پرداخته و شرح داده است که چرا در این مدت در محیطی که مربوط به امپراطوری فارس بود آثار علمی و فرهنگی تولید نشد. به عکس آن، و با اقتباس از تعبیر زرین‌کوب، در بررسی تاریخ علم حدیث دو قرن نخست دوره‌ای پر از تولید بود، و این همان دوره‌ی سرنوشت ساز در تاریخ علم حدیث است، که پس از آن دوره‌ی نگارش و تالیف کتاب‌های مشهور حدیث فرا می‌رسد. فاصله میان زمان رحلت پیامبر اسلام و زمان تالیف کتاب‌های مشهور حدیث، به شمول صحاح سته بین دو صد تا دو صد و پنجاه سال است. آن‌چه به نام حدیث می‌شناسیم در این دوره‌ی طولانیِ پرآشوب عمدتا از طریق حفظ در سینه‌ها یا جزوه‌های غیر معیاری از این دست به آن دست شده و سپس در این کتاب‌ها گردآوری شده است، و به سادگی می‌توان دانست که ثبت روایات پس از چنین دوره‌ی پر پیچ و خمی با چه دشواری‌هایی رو به رو بوده و به چه پیمانه پرسش و تردید به دنبال داشته است.

از باب مثال، در شرایط امروز که امکانات به مراتب بیش‌تری در اختیار داریم، تصور کنید که دو صد و پنجاه سال قبل از امروز، سخنی، یا سخنانی، از سوی یک شخصیت دینی یا سیاسی گفته شده باشد، مثلا در زمان احمد شاه درانی در افغانستان یا آقا محمد خان قاجار در ایران، یا محمد علی پاشا در مصر، یا سلطان سلیم در ترکیه، و این سخن در این مدت در کتاب مشخصی هم ثبت نشده باشد، و در تمام این دوران از سینه‌ای به سینه‌ای انتقال یافته باشد، و امروز کسی آن را به کتابی به ثبت برساند، چقدر می‌توان مطمئن شد که آن سخن از این پیچ و خم تاریخی به سلامت گذشته، و بدون آن‌که در لفظ آن تصرفی شده و یا در معنای آن تغییری آمده باشد به دست مولف امروزی قرار گرفته و او آن را ثبت کرده باشد؟ داستان کتاب‌های حدیث چیزی شبیه این است. این در حالی است که در هر طبقه، یعنی در سطح هر راوی در هر نسل، احتمال خطا یا تصرف وجود دارد. حتی یک آدم از جوانی تا پیری دچار فراموشی می شود و روایت یک سخن به عین ترتیب برایش دشوار است. به یک مثال در این زمینه توجه کنید: "ابو هریره از پیامبر اسلام روایت کرده که او گفته است: همانا سه چیز بدشگون است، خانه، زن و اسپ" حضرت عایشه که این را شنید گفت: "ابو هریره درست به حفظ نسپرده است، او در حالی داخل شد که پیامبر خدا (ص) می‌گفت: خداوند یهودیان را بکشد که گفته‌اند سه چیز بدشگون است: خانه، زن و اسپ." (فتح المنعم شرح مسلم، 8، 622) وقتی در همان طبقه‌ی اول حدیث، یعنی عصر صحابه چنین اتفاقاتی افتاده باشد، این را ضرب بزنید به چندین طبقه‌ی دیگر که در خلال دو صد سال این روایت‌ها را دست به دست کرده‌اند!

در محدوده‌ی زمانی‌ای به درازی دو صد تا دو صد و پنجاه سال، ماشین عظیمی، به وسعت چندین کشور، به کار افتاد که هزاران نفر با انگیزه‌های مختلف به پیچ و مهره‌ی آن تبدیل شدند، و در این فاصله ملیون‌ها روایت به نام حدیث پیامبر ساخته و پخش شد. یحیی بن معین، یکی از بزرگان علم حدیث و از معاصران امام احمد بن حنبل گفته است: "کتبت بیدی الف الف حدیث" (تهذیب الکمال، 1522) یعنی به دست خودم یک ملیون حدیث را نوشتم. یکی از بزرگان اهلِحدیث به نام ابو زرعه گفته است که یک ملیون روایت در اختیار احمد بن حنبل قرار داشته است. برخی دیگر گفته‌اند که امام احمد کتاب مسند خود را که شامل نزدیک به چهل هزار روایت است از میان هفت‌صد هزار روایت انتخاب کرده است. هم‌چنان ششصد هزار حدیث در دسترس بخاری بود و او گفته است کتاب صحیح خود را از میان آن‌ها انتخاب کرده است. در باره‌ی صحیح مسلم هم گفته می‌شود که احادیث آن از میان سیصد هزار روایت انتخاب شده است. مسلم در مقدمه‌ی صحیح خود روایت می‌کند که تنها یک شخص به نام جابر بن یزید می‌گفته است: "در نزد من هفتاد هزار حدیث از ابی جعفر از پیامبر اسلام است." (صحیح مسلم، 1، 20) این در حالی است که اکثریت قریب به اتفاق احادیث متعلق به ده سال آخر عمر پیامبر اسلام، یعنی دوران مدینه است، و همه می‌دانیم که ایشان تمام این ده سال را مشغول تعلیم و تدریس احادیث نبود، بلکه بیش‌تر وقت‌شان صرف غزوات، تدبیر امور مدینه، و در کنار آن پرداختن به امور زندگی طبیعی مانند رسیدگی به همسران، استقبال از مهمانان و نمایندگی قبایل، و مانند این‌ها می‌شد. ایشان در این مدت زمان محدود چه‌قدر سخن رهنمودی و آموزشی گفته است و چه مقدار از آن سخنان می‌توانسته است محفوظ بماند؟

در این‌جا سخن از متهم ساختن محدثانی مانند بخاری و مسلم و ترمذی و ابن حنبل و دیگران نیست که گویا آنان این احادیث را جعل کرده‌اند. هیچ کس زحمت و تلاش این بزرگان را برای پالایش روایات انکار نمی‌کند. در میان جماعت بزرگی که به کار حدیث روی آورده بودند، برخی نخبگان و پژوهش‌گرانی بودند که زحمت فراوانی برای تفکیک روایات قوی و ضعیف کشیدند. آنان روش‌هایی را ابداع کردند که به کمک آن‌ها به سنجش روایت‌ها بپردازند و درست و نادرست آن‌ها را از هم بازشناسند. در نتیجه‌ی تلاش آنان، دانش‌هایی به مرور زمان و در طی چند سده شکل گرفت، که امروزه "علوم الحدیث" یعنی دانش‌های مرتبط با احادیث و روایت‌ها، نامیده می‌شود. این علوم را یکی از متخصصان این رشته به نام ابن صلاح در کتاب مشهورش به نام "مقدمه" شصت و پنج تا دانسته است. اما بررسی دقیق نشان می‌دهد که در این زمینه تکلُّف صورت گرفته و بسیاری از آن‌ها دانش‌های مستقلی نیستند، و در حقیقت از مباحث مربوط به حدیث هستند مانند غریب الحدیث، ناسخ و منسوخ احادیث و.. در بین آن‌ها چند دانش که مهم‌تر است یکی مصطلح الحدیث است که وظیفه‌اش ترمینالوژی و تعریف اصطلاحات خاص مربوط به احادیث و روایت‌هاست، دوم علم رجال که بیان زندگی‌نامه راویان را به عهده دارد، سوم علم جرح و تعدیل که خصوصیات هر راوی بر پایه نظرات محدثان بزرگ و درجه اعتبار وی را می سنجد، چهارم علم علل که آسیبهای مرتبط به روایت‌ها را بررسی می‌کند. روی‌همرفته تلاش محدثان بزرگ برای روشمند کردن علوم مربوط به حدیث تلاش قابل قدری است، و یکی از ابداعات ارزش‌مند در تاریخ تمدن اسلامی به شمار می‌رود، و ما همه از این بابت مدیون ایشان هستیم. با این‌هم آن تلاش‌ها به عنوان تلاشی انسانی از کاستی‌هایی رنج می‌بُرد، و همیشه ایرادهایی بر آن‌ها وارد بوده است، و ممکن نبود از آن طریق راهی پیدا شود که به صورت قطعی و یقینی دانسته شود که کدام احادیث بدون هیچ تردیدی سخن پیامبر اسلام است. از همین رو از نظر اکثریت علما، به ویژه فقها و اصولیین، روایت‌هایی که از نظر این محدثان صحیح و معتبر شناخته می‌شوند، از سطح ظنی الثبوت بالاتر نمی‌روند.

در این‌جا، بحث و گفتگو بر سر دو موضوع اساسی است یکی شرایط پیچیده‌ای که بیش از دو قرن طول کشید و به شیوع بی‌حد و حصر احادیث و روایات ساختگی انجامید، و دوم روش و منهجی است که اهلِ حدیث برای صحیح خواندن احادیث در پیش گرفته بودند. دوستان سلفی که فاقد نگرش تاریخی هستند، و در نتیجه‌ی آن توجه چندانی به نقش عواملی مانند سیاست و فرهنگ و اقتصاد، و کشمکش‌های تباری و تضاد منافع طبقاتی و مانند این‌ها ندارند، عصر سلف را عصری طلایی و فوق بشری جلوه می‌دهند، و روش اهلِحدیث را هم روشی بی‌عیب معرفی می‌کنند که کسی حق ندارد در کار آنان تشکیک کند، و اگر کسی تردیدی در کار آنان آورد به آسانی متهم به دین‌ستیزی شده و بدتر از مستشرقین خوانده می‌شود.

اهلِ‌حدیث مانند صاحبان دیگر تخصص‌ها و رشته‌های علمی بودند، که هم احتمال خطا در کارشان وجود داشت، و هم از نظر منش و روش ضعف‌های سایر انسان‌ها را داشتند. هم‌چنان‌که افراد بسیار شایسته در میان‌شان وجود داشتند، افرادی با کاستی‌های متعارف انسانی هم در میان‌شان فراوان بودند. مراجعه به علم رجال ما را با پهنه‌ی وسیع این امر آشنا می‌کند، و نشان می‌دهد که حتی افراد شایسته‌شان هم در موقعیت‌هایی دچار ضعف‌های بشری متعارف می‌شدند؛ و در داوری‌های‌شان در باره‌ی راویان از جانبداری به دور نبودند، و اگر مثلا با کسی مخالف می‌شدند از به کار بردن کلمات خبیث، کذاب و دجال در حق وی ابایی نداشتند. امام مالک در حق محمد بن إسحاق، صاحب مهم‌ترین کتاب سیره نبوی و یکی از چند مرجع عمده در باره‌ی تاریخ صدر اسلام، می‌گفت "دجال من الدجالة" یعنی او دجالی از دجال‌هاست. ابن اسحاق نیز هنگامیکه شنید او کتاب مؤطا را تالیف کرده است گفت: "ائتونی به، فأنا بیطاره" یعنی "کتابش را به من بیاورید {تا بررسی‌اش کنم} زیرا من طبیب چارپایانم!" حتی در میان خود محدثان بزرگ که در یک جبهه قرار داشتند نیز اختلاف سلیقه به درشتی می‌انجامید، چنان‌که مسلم در مقدمه‌ی صحیح خود روش بخاری را در باره‌ی احادیثِ "معنعن" فساد در قول و سوء رویه می‌خواند. حتی امام مالک که از بزرگان اهل حدیث بود، وقتی عمل به حدیث "البیعان بالخیار" را ترک کرد، یکی از بزرگان اهلِحدیث به نام ابن ابی ذئب گفت: "یستتاب مالک و إلا ضربت عنقه" (العلل لاحمد بن حنبل، 1، 193) یعنی "باید مالک را به خاطر این کارش توبه داد، و اگر توبه نکرد باید گردنش را زد!" این تشدد مخصوص ابن ابی ذئب نبود، ترمذی روایت کرده است که یکی دیگر از بزرگان اهلِحدیث به نام وکیع، که استاد امام شافعی بود، روایتی را در باره‌ی زخمی کردن شتر قربانی در حج، برای یکی از اهلِ‌رأی گفت، و او گفت که ابو حنیفه به مانند ابراهیم نخعی به این نظر است که این کار مُثله کردن حیوان (و در نتیجه ناروا) است. راوی می‌گوید: "فرأیت وکیعا غضب غضبا شدیدا، و قال: أقول لک قال رسول الله صلی الله علیه و سلم و تقول قال إبراهیم، ما أحقک بأن تحبس ثم لا تخرج حتی تنزع عن قولک هذا" (سنن ترمذی، 3، 240) یعنی: "دیدم که وکیع به شدت خشمگین شد و گفت من می‌گویم پیامبر خدا (ص) گفته است و تو می‌گویی ابراهیم گفته است. تو واقعا سزاوار هستی که به زندان افکنده شوی و تا از این سخنت کاملا دست نکشیده‌ای در زندان بمانی." در اثر حادثه‌ی محنه، امام احمد بن حنبل با یحیی بن معین، که محدثی بزرگ در سطح خود او بود، مقاطعه کرده بود و با وی سخن نمی‌گفت، به علت این‌که او همانند او در برابر نظریه‌ی مخلوق بودن قرآن موضع نگرفته بود.

با توجه به حقایق تاریخی بی‌شمار در باره‌ی اهلِحدیث و به ویژه تشددشان در برابر دیگران، تراشیدن چهره‌ای قدیس‌مآبانه و فوق بشری از آنان، و فوق نقد قرار دادن عمل آنان هیچ توجیه معقولی ندارد. کار آنان همان قدر قابل نقد است که کار فقیهان و متکلمان و نظریه‌پردازان دیگر تخصص‌ها. 

تردید در روش و کار اهلِ حدیث به این معنا نیست که همه‌ی روایت‌های موجود در کتاب‌های حدیث بی‌اعتبار یا ساختگی هستند، زیرا روایت‌های ارزش‌مندی به ویژه در زمینه‌ی اخلاق وجود دارد که گنجینه‌ای گرانبها به شمار می‌رود، و حتی اگر سخنان پیامبر اسلام نمی‌بود، یا نباشد، باز هم توصیه‌های اخلاقی کم‌نظیری است و دلیلی بر تردید در آن‌ها نیست. بخشی از احادیث نیز در مورد عبادات است که اشکالات عمده‌ای در پی ندارد. اما برخی روایت‌ها که در زمینه‌ی عقیده، یا در زمینه‌ی حلال و حرام و یا در زمینه‌هایی است که با علم و عقل در تضاد قرار می‌گیرد، همیشه از سوی فقهای اهل رأی محل مناقشه بوده است. تردیدی که بر کلیت روش اهلِ حدیث مطرح است به این معنا است که اثبات یقینی این‌که روایت‌های موجود سخنان قطعی پیامبر اسلام باشند به هیچ روی امکان‌پذیر نیست، و به همین جهت علما به آن‌ها ظنی الثبوت می‌گویند. نقطه‌ی مرکزی اختلاف نظر میان اهلِ رأی و اهلِ حدیث، یا حنفی و سلفی در عصر حاضر، این است که نباید روایت‌های ظنی الثبوت را به مثابه روایت‌های قطعی الثبوت تلقی کرد، و تردید در آن‌ها را مخالفت با حکم خدا و پیامبر دانست. روایتی که خودش در ذات خود ظنی است، چه‌گونه می‌تواند مبنای احکام قطعی شود و بر اساس آن‌ها سرنوشت جان و زندگی مردم تعیین شود. اگر این گرِه گشوده شود بخشی عمده از مشکل موجود میان فرقه‌های مسلمان حل شده، و بخشی از مشکلات امروز جوامع مسلمان نیز گشوده خواهد شد.

وقتی سخنی از نظر سندیت و اثباتِ نسبتِ آن به گوینده در مرز ظن قرار گرفت، به هیچ صورت نمی‌توان آن را سخن قطعی او خواند، بلکه فقط می‌توان احتمال داد که آن سخن از آنِ او باشد، هم‌چنان‌که احتمال دارد از آنِ او نباشد. وقتی سخنی ظنی الثبوت باشد، هر دو احتمال در مرز پنجاه-پنجاه است، اما اگر قراین ایجابی یا سلبی دیگری پیدا شد درجه‌ی یک احتمال بالاتر می‌رود و درجه‌ی احتمال دیگر کاهش می‌یابد. قراین ایجابی مانند مطابقت با قرآن مجید، مطابقت با احادیث معتبر دیگر، مطابقت با مسلمات تاریخی، مطابقت با مسلمات عقلی و علمی و مانند این‌ها. قراین سلبی مانند مخالفت مستقیم یا ضمنی با آیات قرآن، تضاد با احادیث معتبرتر، تضاد با مسلمات تاریخی، تضاد با امور عقلی، ورود اصطلاحات تخصصی که پسان‌تر رایج شده است، شایبه‌ی تایید مطالب فرقه‌ای که در دوره‌های بعدی پیش آمده است، و مانند این‌ها. اما وجود قراین نیز آن‌چه را که در اصل خود ظنی الثبوت است تبدیل به قطعی الثبوت نمی‌کند، تنها احتمال صحت آن را بالاتر می‌برد، نه این که همه‌ی احتمالات دیگر را منتفی گرداند. پرسش اساسی اهل رأی از اهل حدیث این است که آیا می‌توانید این روایات را، با این همه اما و اگر، روایات قطعی الثبوت بدانید؟ همه‌ی علما می‌دانند که جواب این پرسش منفی است.

اهل حدیث با ابداع اصطلاح "صحیح" به معنای خاص و اطلاق این اصطلاح بر پاره‌ای از روایات به سلیقه‌ی خود، روشی ساخته‌اند که هر کس تخصصی در این زمینه‌ها نداشته باشد با شنیدن این کلمه مرعوب شود. آنان ایهام می‌کنند که صحیح یعنی آن‌چه نسبتش به پیامبر (ص) به ثبوت رسیده است، در حالی که صحیح یعنی آن‌چه سلسله راویان آن از نظر اهلِ حدیث درست است. درست بودن از نظر اهل حدیث به هیچ صورت به معنای درست بودن از نظر متخصصان دیگر رشته‌ها نیست، و گر نه آن‌همه اختلاف میان اهلِ حدیث و اهلِ رأی به میان نمی‌آمد و آن دعوای تاریخی عریض و طویل به راه نمی‌افتاد. برخی از روایت‌هایی که محدثان به آن‌ها روایت صحیح می‌گفتند، در زمان امام ابو حنیفه و برخی مجتهدان دیگر به عنوان حدیث صحیح شناخته نمی‌شد، و اساسا فقهای اهل رأی روش اهلِ حدیث را چندان معتبر نمی‌دانستند تا صحیح خواندن آن‌ها را جدی بگیرند. این یک تحول تاریخی مربوط به سده‌های بعدی است که علمای احناف تسلیم روش اهلِ حدیث شدند، و نظر محدثان را در باره‌ی صحیح خواندن احادیث مبنای کار خود قرار دادند و آن مناقشه‌ی تاریخی بزرگ اهل رأی با آنان را کنار گذاشتند. این کار عقب‌نشینی از موضع اهلِ رأی به نفع اهلِ‌حدیث بود.

آن‌چه سبب تردید در روایت‌ها می‌شد اول این بود که نسبت آن‌‌ها به پیامبر اکرم قطعی نیست، و حتی اگر اصل روایت درست باشد ولی روایت بالمعنی باشد و نه روایت باللفظ، روایت بالمعنی برداشت راوی از سخن گوینده است نه اصل سخن او. علاوه بر آن، یکی از اشکالات عمده‌ی کار محدثان این بود که، بر خلاف مورخان، سیاق تاریخی حوادث را اهمیت نمی‌دادند، و اکثریت وسیع روایت‌هایِ به نام حدیث به شکل بریده از سیاق، و به اصطلاح امروزیان Out of Context روایت شده است، و به اصطلاح محدثان "شأن ورود" آن‌ها را نمی‌دانیم. روایتی که، به اصطلاح محدثان، بریده از "ملابسات" خود روایت شود دلالت آن یکسان نیست با روایتی که زمینه‌ی صدور آن معلوم است.

از آن مهم‌تر این است که دلالت کلام بر معنایش تنها به کمک الفاظ و قواعد گرامری نیست، حتی اگر سالم و بی‌نقص هم روایت شود، بلکه قراین زنده، از جمله زبان بدن، لحن کلام، و نیز صحنه‌ی صدور سخن، کمک فراوانی به فهم مقصود گوینده می‌کند. هنگامی که آن سخن به شکل متنی گفتاری روایت می‌شود امکان بازسازی آن صحنه و امکان نقل زبان بدن گوینده نیست، و در نتیجه، آن روایت حتی اگر کامل هم روایت شده باشد باز هم ناقص روایت شده است. بر این بیفزایید گذشت زمان بر یک حادثه و دست به دست شدن آن از یک نفر به نفر دیگر، و از یک نسل به نسل دیگر، و از یک منطقه به منطقه دیگر و از یک فرهنگ به فرهنگ دیگر که چه‌قدر بر تغییر معنا تاثیر دارد.

اهلِ حدیث به این ایرادها اعتنایی نکرده و با بسیار افتخار و غرور می‌گویند که جهابذه، یعنی محدثان ماهر، این توانایی را داشتند که موی را از خمیر بکشند و اجازه ندهند روایت‌های ساختگی وارد کتاب‌های حدیث شود، و آنان توانستند روایت‌های صحیح را بدون کم و کاست به ثبت برسانند. اما بررسی واقعیت‌های تاریخی نشان می‌دهد که موضوع به این سادگی نیست، و گاهی روایت‌هایی از نظر آنان به عنوان صحیح گذشته است که یا با مسلمات علمی در تعارض است و یا حتی با قرآن مجید. مثلا حدیثی در بخاری می‌گوید: "پیامبر خدا، که درود و سلام خدا بر او باد، به ابوذر {غفاری} هنگامی که خورشید غروب کرد گفت آیا می‌دانی که خورشید به کجا می‌رود؟ گفتم: خدا و پیامبرش بهتر می‌دانند. گفت همانا خورشید می‌رود تا به زیر عرش سجده کند، و اجازه بگیرد {که دو باره طلوع کند} و به آن اجازه داده می‌شود، و ممکن است سجده کند و از او پذیرفته نشود، و اجازه بگیرد اما برایش اجازه داده نشود، و بلکه گفته شود که پس برگرد به همان جا که آمده‌ای، که آن گاه از طرف مغرب طلوع خواهد کرد." (صحیح بخاری، 4، 107) این را امروزه همه‌ی ما می‌دانیم که خورشید روزانه غروب نمی‌کند، بلکه در اثر چرخش زمین برای ساکنان هر منطقه به شکل غروب به نظر می‌رسد، و اصلا غروبی در کار نیست، و رفتن به زیر عرش هم در میان نیست، زیرا عرش خدا مادی نیست که خورشید برود به زیرش، (البته از نظر سلفی‌ها و اهلِ حدیث مادی بودن عرش خدا محتمل است و مکان داشتن خود خدا در آسمان هم بخشی از عقیده است!) و از آن مهم‌تر این که اکتشافات علمی امروز نشان می‌دهد که صدها ملیارد کهکشان در این کاینات وجود دارد و در هر کهکشان صدها ملیارد خورشید وجود دارد، و در تمام جهان یک خورشید نیست که قرار باشد به زیر عرش برود. یا حدیثی که در صحیح مسلم، مسند احمد، صحیح ابن خزیمه، مسند ابن یعلی و معجم اوسط طبرانی در باره‌ی خلقت زمین و نور و حیوانات و غیره در هفت روز آمده است، در حالی که در قرآن آفرینش آسمان و زمین در شش روز آمده است. البته در میان خود محدثان هم در باره‌ی صحت و ضعف آن اختلافی جدی وجود دارد، از جمله بخاری آن را ضعیف شمرده است، اما بقیه آن را صحیح شمرده‌اند، و کسانی که آن را صحیح می شمارند با آنکه خودشان مخالف شدید تأویل هستند دست به تأویل آن زده‌اند تا تعارض آن با قرآن را به زعم خود برطرف کنند، مثلا گفته‌اند منظور از نور در این جا نور طبیعی که از خورشید به زمین می‌رسد نیست، بلکه نور خیر و برکت و مانند این‌هاست!

علاوه بر ایرادهای گذشته، یک ایراد عمده بر کار اهلِح دیث این بود که روش آنان روشی ایدئولوژیک بوده است نه روش بی‌طرفی علمی، مانند یک حزب که با احزاب دیگر در خصومت قرار بگیرد، و این در نحوه‌ی برخورد با مخالفان فکری‌شان نمایان می‌شود. مهم‌ترین مخالفان‌شان که بر روش آنان انتقاد داشتند اهلِ‌رأی و عقل‌گرایان مسلمان بودند، که در قسمت بعدی به آن می پردازم.

 

 

مخالفت با اهلِ رأی:

اهلِ‌حدیث به مرور زمان که دارای تشخص اجتماعی خاصی شده و جایگاه ویژه‌ای برای خود قایل گردیده بوند، با فقیهان و متکلمان و صاحبان تخصص‌های دیگر درافتاده و رقابت سختی را آغاز کردند، اما بیش‌ترین مخالفت آنان با جماعتی بود که اهل رأی خوانده می‌شدند، و در رأس همه‌ی آنان شخصیت کم‌نظیر تاریخ اسلام امام اعظم ابو حنیفه قرار داشت که مورد هجوم سختی از سوی بسیاری از اهلِ حدیث قرار گرفته بود. اختلاف با اهلِ‌رأی، و خصوصا با امام ابو حنیفه، بر خلاف ادعای شماری از سلفی‌های معاصر، ناشی از تفاوتِ نظر جزئی نبود، بلکه زاده‌ی مخالفت آشکار با جریان عقل‌گرایی در تاریخ اسلام بود که صف‌آراییِ دو جریان فکری مهم در میان مسلمانان را به نمایش می‌گذاشت. روشن است که مراد از عقل‌گرایی در این‌جا عقل‌گرایی به مقیاس هزار و دو صد سال پیش از امروز است و نه عقل‌گرایی به مقیاس عصر مدرن و روزگار معاصر.

رأی در آن سیاق فرهنگی به معنای به کار بردن عقل در زمینه‌ی موضوعات دینی بود که در مقابل روایت یا اثر قرار می‌گرفت. به کسانی که اهلِ‌حدیث خوانده میشدند اهلِ اثر یا اهلِ روایت هم گفته می‌شد، و مراد از آن کسانی بودند که گمان می‌کردند تمام حقایق در روایت‌های نقل شده از گذشته خلاصه شده و باید آن‌ها را بی‌چون و چرا پذیرفت، به شرطی که روایت با ضوابط مورد نظر آنان برابر باشد و به اصطلاح روایت صحیح یا حدیث صحیح خوانده شود. از نظر آنان هر گونه چون و چرای عقلی در برابر روایت‌ها خلاف شأن دین‌داری و روحیه‌ی تعبدی به شمار می‌رفت. این جریان، ظاهر را بر باطن ترجیح می‌داد، و به الفاظ و شکلیات تقدسی ماورائی قایل بود، و دنباله‌رَوی از گذشتگان را بالاترین افتخار و هویت خود می‌دانست، و روایت را بر درایت برتر می‌شمرد و نقل را بر عقل اولی می‌دانست.

به عکس این جریان، اهلِ رأی به دانش‌های بشری موجود در زمانه‌اش احترام می‌نهاد، از تجربه‌ی ملت‌های دیگر بهره می‌گرفت، به تاملات و یافته‌های عقلانی بها می‌داد، شرایط عینی جامعه و نیازهای واقعی مردم را جدی می‌انگاشت، در فهم شریعت اولویت را به مقاصد می‌داد و نه به وسایل، در فهم متن مقدس اولویت را به معنا می‌داد نه به لفظ، در فقه اولویت را به محتوی می‌داد نه به شکل، و در موضوعات عقیده نقل و عقل را به آشتی می‌رساند. امام ابو حنیفه در رأس این جریان قرار داشت و توانسته بود دیدگاه‌های اهلِ رأی را به خوبی صورتبندی، مستدل و ضابطه‌مند کند تا تبدیل به مکتب فکری اثرگذاری در تمدن اسلامی باشد.

بر اساس چنین روی‌کردی بود که او دایره‌ی تکفیر را محدود ساخت تا هیچ کس از گروه‌های مسلمان و اهلِ قبله در معرض تکفیر قرار نگیرد، و نیروی جامعه‌ی اسلامی صرف درگیری‌های درونی نشود. او هم‌چنان برای شهروندان نامسلمان کشورهای اسلامی حقوق‌ انسانیشان را بی‌کم و کاست به رسمیت شناخت و، مثلا، بر خلاف احادیثی که می‌گفت اگر مسلمانی کافری را کشت قصاص نمی‌شود، او گفت قصاص می‌شود و باید آن مسلمانِ قاتل را کشت! (ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، 1، 490) هم‌چنان او بر خلاف برخی روایت‌ها که می‌گفت در جزیرة العرب نباید بیش از یک دین وجود داشته باشد، برای نامسلمانانِ ساکن در جزیرة العرب حق ‌داد در آن سرزمین معبد خود را برپا کنند. او بود که دار الحرب را تنها جایی می‌دانست که شهروندان کشور اسلامی، به شمول شهروندان نامسلمانش، مورد آزار قرار بگیرند، و دیگر سرزمین‌های نامسلمان را از تعریف دار الحرب بیرون می‌دانست تا آسیب رساندن به آنان جایز نباشد. او بود که مبنای جهاد را دفع ظلم می‌دانست و نه دفع کفر و اختلاف عقیده. او بود که ارتداد زنان را از اسلام موجب عقوبت جانی نمی‌دانست. او بود که جرئت اندیشه‌ی آزاد را به مسلمانان داد و در مقابل کسانی که نسل‌های گذشته را مقدس می‌شمردند با جرئت گفت: "هم رجال و نحن رجال" یعنی آنان شخصیت‌هایی بودند و ما هم شخصیت‌هایی هستیم، یعنی مکلف به دنباله‌رَوی کورکورانه از گذشتگان نیستیم. اگر همه‌ی آرا و نظرات خاص او گردآوری شود با مجموعه‌ای ارزش‌مند از دیدگاه‌هایی پیش‌رَو رو به رو خواهیم شد که کمتر نمونه‌ای برای آن در تاریخ اسلام پیدا خواهیم کرد.

با توجه به این تفاوت‌های بنیادین، تقابل میان این دو روش تقابلی ریشه‌ای و زیربنایی است، و به همان پیمانه خصومت اهلِ حدیث با امام ابو حنیفه، و به تبع آن با رأی‌گرایان مسلمان، هم خصومتی ریشه‌ای و تاریخی و پایدار است.

به این چند نمونه توجه کنید:

- سفیان بن عیینه، یکی از سران اهلِ‌حدیث، گفته است: "ولم يزل أمر الناس معتدلا، حتى غيّر ذلك أبو حنيفة بالكوفة، وعثمان البتي بالبصرة، وربيعة بن أبي عبد الرحمان بالمدينة، فنظرنا، فوجدناهم من أبناء سبايا الأمم" (تاریخ بغداد، 13، 413) یعنی: "کار مردم {از نظر دینی} برابر بود تا این‌که آن را ابو حنیفه در کوفه، عثمان بتی در بصره، و ربیعة بن ابی عبد الرحمن در مدینه دگرگون کردند، و ما که نگاه کردیم دیدیم که آنان از فرزندان اسیران امت‌های دیگر بوده‌اند." منظور سفیان این است که اجداد این عده عرب و مسلمان نبوده‌اند و همان انگیزه باعث شده است تا نوادگان آنان دین مسلمانان را دگرگون کنند!

- همین سفیان در جایی دیگر گفته است: "ما رأيت أجرأ على الله من أبي حنيفة، كان يضرب الأمثال لحديث رسول الله صلى الله عليه وسلم، فيرده.. بلغه أني أروي أن "البيعان بالخيار، ما لم يتفرقا" فجعل يقول: أرأيت إن كانا في سفينة؟ أرأيت إن كانا في السجن؟ أرأيت إن كانا في سفر، كيف يفترقان؟" یعنی: گستاخ‌تر از ابو حنیفه در برابر خداوند ندیدم، که در برابر حدیث پیامبر خدا، که درود و سلام خدا بر او باد، مثال می‌آوُرد و آن را رد می‌کرد. به او رسیده بود که من این حدیث را روایت می‌کنم: "دو نفری که خرید و فروش می‌کنند حق به هم زدن معامله‌ی خود را دارند تا زمانی که از یکدیگر جدا نشده باشند" و او {ابو حنیفه} در جواب گفته بود اگر هر دو نفر در یک کشتی بودند چه؟ اگر هر دو در یک زندان بودند چه؟ اگر هر دو در سفر با هم بودند چه؟ در این صورت‌ها چگونه از هم جدا می‌شوند؟"

- قال ابن‌هانىء: سئل، أحمد بن حنبل، عن أبي حنيفة، يروى عنه؟ قال: لا، قيل: فأبو يوسف؟ قال:  كأنه أمثلهم، ثم قال: كل من وضع الكتب فلا يعجبني، ويجرد الحديث."(مسائل ابن هانی (2369) ابن هانی گفته است از احمد بن حنبل پرسیده شد که آیا روایت کردن حدیث از ابو حنیفه درست است؟ گفت نه! گفته شد از ابو یوسف چه؟ گفت او احتمالا درست‌ترین فرد در آن گروه است. سپس گفت اما هر کس که کتاب درست کرده باشد خوشایند من نیست... و باید تنها حدیث روایت شود. 

- ويقول أحمد بن حنبل، رحمة الله عليه: من دل على صاحب رأي، فقد أعان على هدم الإسلام." یعنی: احمد بن حنبل گفته است: هر کس که مردم را به سوی کسی از اهلِ‌رأی رهنمایی کند در حقیقت بر منهدم ساختن اسلام یاری رسانده است! (المقصد الأرشد، (114

- وقال أبو الحسن الميموني: سمعت أبا عبد الله، أحمد بن حنبل، وسئل عن أصحاب الرأي يكتب عنهم الحديث؟ فقال أبو عبد الله: قال عبد الرحمان بن مهدي: إذا وضع الرجل كتابا من هذه الكتب، كتب الرأي، أرى أن لايكتب عنه الحديث، ولا غيره. (تهذیب الکمال، 17، 437) یعنی: "أبو الحسن میمونی گفته است از ابا عبد الله احمد بن حنبل شنیدم، آن گاه که از او در باره‌ی اهلِ‌رأی پرسیده شد که آیا از آنان حدیث روایت و نوشته شود؟ ابو عبد الله گفت که عبد الرحمن بن مهدی گفته است: اگر کسی کتابی از این کتاب‌ها، کتاب‌های اهلِ رأی، درست کرد، نه حدیث از او روایت و نوشته شود و نه چیزی دیگر." 

- وقال عبد الله بن أحمد بن حنبل: حدثني أبو الفضل، حدثني أسود بن سالم، قال: إذا جاء الأثر القينا رأي أبي حنيفة وأصحابه في الحش، ثم قال لي أسود: عليك بالأثر فالزمه، أدركت أهل العلم يكرهون رأي أبي حنيفة، ويعيبونه. (السنة، (390. عبد الله فرزند احمد بن حنبل گفته است: ابو الفضل به من روایت کرد که اسود بن سالم گفته است: هنگامی که روایت رسید ما رأی ابو حنیفه و یاران او را به مستراح می‌اندازیم. سپس اسود گفت به روایت بچسب و آن را محکم بگیر، من اهل علم را دیدم که رأی ابو حنیفه را ناپسند شمرده و عیب می‌دانستند.

- قال عبد الله بن أحمد بن حنبل: سألت أبي، عن الرجل يكون ببلد، لا يجد فيه إلا صاحب حديث، لا يعرف صحيحه من سقميه، وأصحاب رأي، فتنزل به النازلة، من يسأل؟ فقال أبي: يسأل صاحب الحديث، ولا يسأل صاحب الرأي، ضعيف الحديث أقوى من رأي أبي حنيفة" (المحلى، 1، 68) یعنی: عبد الله بن احمد حنبل گفته است که از پدرم پرسیدم اگر کسی به شهری بود که در آن به کسی از اهل حدیث که توانایی تفکیک روایت صحیح و ضعیف  را داشته باشد دسترسی نداشت، و او گرفتار حادثه‌ای شد، از چه کسی حکم آن را بپرسد؟ پدرم گفت که از اهلِ حدیث بپرسد نه از اهلِ رأی! حدیث ضعیف هم از سخن ابو حنیفه قوی‌تر است!

- وقال محمد بن مسلمة المديني، وقيل له ما بال رأي أبي حنيفة دخل هذه الأمصار كلها ولم يدخل المدينة؟ قال: لأن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال:  "على كل نقب من أنقابها ملك يمنع الدجال من دخولها"، وهذا من كلام الدجالين، فمن ثم لم يدخلها، والله أعلم. (خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، 13، 396) یعنی به محمد بن مسلمه مدینی گفتند که چرا رأیِ ابو حنیفه {یعنی دیدگاه‌های فقهی او} به تمام این شهرها راه یافته است به جز مدینه؟ او گفت به این جهت که پیامبر خدا، که درود و سلام خدا بر او باد، گفته است: بر هر ورودیِ مدینه فرشته‌ای است که مانع داخل شدن دجال به آن می‌شود، و سخن او (ابو حنیفه) از نوع سخن دجال‌هاست و از این جهت نتوانسته است به مدینه داخل شود.

این روایت‌ها گوشه‌ای اندک از دیدگاه‌های بدبینانه‌ی شماری از بزرگان اهل حدیث را در برابر امام ابوحنیفه و اهلِرأی نشان می‌دهند.

شماری از اهل علم مانند مصطفی سباعی و کسانی دیگر کوشش کرده‌اند که این موضع‌گیری‌های تند را ناشی از حسادت اهل علم در حق یکدیگر بدانند، که فراوان در تاریخ اتفاق افتاده است، نه موضوعی فراتر از آن. او سخنی از ابن عباس را به نقل از ابن عبد البر آورده است که: "استمعوا علم العلماء ولا تصدقوا بعضهم علی بعض فوالذی نفسی بیده لهم أشد تغایرا من التیوس فی زروبها" یعنی: به سخنان علما گوش فرا دهید اما سخنان شان را در حق یکدیگرشان باور نکنید زیرا سوگند به خداوند که حسادت آنان در حق یکدیگر بدتر از گوسفندان نر در خوابگاه‌های شان است. او همچنان نقل کرده است که امام ابو حنیفه در باره‌ی رفتار قاضی کوفه، عبد الرحمن ابن ابی لیلی، در حق خود شکایت داشت و می‌گفت: "إن ابن أبی لیلی لیستحل منی ما لا أستحله من حیوان" یعنی: ابن ابی لیلی در حق من کارهایی را روا می‌شمارد که من در حق حیوانی روا نمی‌دارم. (السنة و مکانتها فی التشریع الاسلامی، 1، 407) اگر چه نظر شیخ سباعی تا حدی درست است و نمی‌توان انکار کرد که حسادت میان اهل علم یکی از عوامل عمده‌ی تشویش افکار بوده است، به ویژه برای کسانی که اختلافات فکری را بریده از عوامل انسانی و تاریخی در نظر گرفته و آن را تنها به ابعاد نظری قضیه تقلیل می‌دهند. اما به نظر نمی‌رسد که حسادت تنها عامل یا مهم‌ترین عامل مخالفت با امام ابو حنیفه بوده باشد، زیرا اگر چنین می‌بود باید با دیگر مجتهدان و فقهای آن زمان نیز چنین مخالفتی صورت می‌گرفت، حال آن که خصومت اهلِ حدیث با امام ابو حنیفه خصومتی بی‌مانند است، و این را می‌توان به اشکال مختلف مشاهده کرد.

یکی از نشانه‌های خصومت اهل حدیث با امام ابو حنیفه این بود که آنان در مقابل راه یافتن نام وی به کتاب‌های حدیث مقاومت می‌کردند و احادیثی را که در سند آن امام ابو حنیفه می‌بود مردود می‌شمردند. آنان اجازه ندادند که حتی یک حدیث هم که ابو حنیفه در میان راویانش باشد به هیچ یکی از شش کتاب مشهور صحاح سته راه پیدا کند، اما هزاران راوی دیگر را که در حلقات اهلِ حدیث اشتراک کرده بودند و با سلیقه‌ی آنان هم‌نوایی داشتند موثق دانسته و روایات‌شان را ‌پذیرفتند، راویانی که یک صدم علم امام ابو حنیفه را نداشتند. دوستان سلفی تا کنون توضیح قناعت‌بخشی نداده‌اند که چرا در تمام کتاب‌های شش‌گانه‌ی حدیث یک روایت که امام ابو حنیفه شامل آن باشد وجود ندارد، در حالی که او مرجع بخشی مهمی از مسلمانان در عصر خود بود و دانش او به اطراف و اکناف جهان اسلام رسیده بود.

عده‌ای از آنان گفته‌اند که ابو حنیفه حدیث چندانی یاد نداشته و آشنایی‌اش با آن اندک بوده است. از یحیی بن معین نقل شده است: "ایش کان عند ابی حنیفة من الحدیث حتی تسأل عنه؟" یعنی در نزد ابو حنیفه حدیث به کجا بود که آن را جستجو کنی؟ از ابن حنبل هم روایت شده است که در حق امام ابو حنیفه گفته است: "لیس له رأی و لا حدیث" یعنی او نه نظری فقهی داشته و نه دسترسی به حدیث. از ابن المدینی نقل کرده‌اند که گفته است: "انه روی خمسین حدیثا أخطأ فیها" یعنی ابو حنیفه کلاً پنجاه حدیث روایت کرده که آن‌ها را هم با خطا روایت کرده است. (تاریخ بغداد، 444)

اما کسانی که این موضوع را به دور از تعصب بررسی کرده‌اند می‌دانند که این ادعایی سست و بی‌پایه است. شماری از محققین اهلِ حدیث اعتراف کرده‌اند که امام ابو حنیفه آشنایی وافری با حدیث داشته است، از جمله حافظ ذهبی او را در شمار حافظان حدیث آورده و گفته است: "إن الإمام أبا حنیفة طلب الحدیث و أکثر منه" (سیر أعلام النبلاء، 6، 396) یعنی امام ابو حنیفه در پیِ علم حدیث رفت و آن را فراوان آموخت. حتی گفته می‌شود که او از چهار هزار محدث زمانه‌ی خود حدیث آموخته بود. (تذکرة الحفاظ، 1، 168) شاگردان امام ابو حنیفه احادیثی را که از او شنیده بودند در کتاب‌های مستقل جمع کرده‌اند، و برخی دیگر از محدثین پی‌رَو او نیز احایث روایت شده‌ی او را از کتاب‌ها و منابع مختلف گردآوری کرده‌اند، و مجموع این‌ها پانزده کتاب مُسند شده است. همه‌ی این‌ها را قاضی القضات أبو المؤید خوارزمی در کتاب بزرگی به نام جامع المسانید جمع‌آوری کرده و در مقدمه‌ی آن گفته است: "در شام {سوریه امروز} از برخی جاهلان که منزلت امام ابو حنیفه را نمی‌دانستند سخنانی شنیدم که او را کسر شأن می‌کردند، و می‌گفتند که آشنایی اندکی با حدیث داشته است، و آنان به مُسند شافعی و به مؤطای مالک استدلال می‌کردند، و ادعا داشتند که ابو حنیفه مُسندی نداشته و از وی جز احادیث انگشت‌شماری روایت نشده است. پس این مرا بر سر غیرت دینی آورد و تصمیم گرفتم که در این کتاب پانزده کتاب مُسند (روایت شده از امام ابو حنیفه) را یکجا کنم، شامل احادیثی که سرامدان علمای حدیث گرد آورده‌اند." کتاب‌های مُسندی که به امام ابو حنیفه می‌رسد بیش‌تر از پانزده کتاب یاد شده است و افزون بر آن‌ها دلایل فراوان دیگری نیز وجود دارد که امام ابو حنیفه تسلط بلندی بر علم حدیث و آشنایی وسیعی با احادیث داشته است.

پس چرا شماری از بزرگان اهل حدیث تصمیم گرفته بودند که نه تنها هیچ حدیثی از امام ابو حنیفه روایت نکنند، بلکه عزم خود را جزم کرده بودند که حتی از بردن نام او نیز تا حد امکان اجتناب کنند. یکی از بارزترین نمونه‌های این عناد با وی، موضع آشکار امام بخاری است که در کتاب خود بیش‌تر از بیست بار عبارت کنایه‌آمیز "بعض الناس" یعنی برخی از مردم را برای اشاره به امام ابو حنیفه و آن‌هم در مقام ردّ نظرات او به کار برده است. محدث بزرگ حنفی جمال الدین زیلعی گفته است: "والبخاری کثیر التتبع لما یرد علی أبی حنیفة من السنة ثم یعرّض بذکره فیقول قال رسول الله صلی الله علیه و سلم کذا و کذا و قال بعض الناس کذا و کذا یشیر ببعض الناس الیه ویشنع لمخالفة الحدیث علیه" (نصب الرایة، 1، 355) یعنی: "و بخاری فراوان در جستجوی آن روایت‌هایی است که با آن‌ها دیدگاه‌های ابو حنیفه را مردود شمارَد، او از وی به کنایه نام می‌بَرَد، پس می‌گوید که پیامبر خدا (ص) چنین و چنان گفته است و برخی از مردم چنین و چنان گفته‌اند.. اشاره‌اش با عبارت "برخی از مردم" به او {ابو حنیفه} است به هدف تشنیع و نکوهش او {گویا} به علت مخالفت حدیث با دیدگاه او." در باره‌ی علت به کار بردن تعبیر "برخی از مردم" و اجتناب قطعی بخاری از هر گونه ذکر نام امام ابو حنیفه، تفسیرهای مختلفی وارد شده است. یکی آن است که او وی را مبتدع می‌دانسته و طبق نظر برخی از اهلِحدیث نباید نام اهل بدعت را حتی در مقام رد و نقد هم برد، به ویژه تفاوت دیدگاه امام ابو حنیفه در تعریف ایمان که با کل دیدگاه جریان اهل حدیث در این زمینه مخالف بود. البته برخی از حنفیان متأخر که کم و بیش تحت تاثیر اهلِ حدیث بوده‌اند، مانند احمد علی سهارنفوری و شاه انور شاه کشمیری کوشش کرده‌اند که برای این کار بخاری تأویلات دیگری جستجو کنند. (نگاه کنید به: کشف الالتباس عما أورده الامام البخاری علی بعض الناس) شماری دیگر مانند شمس الحق عظیم آبادی این تاویلات را مردود شمرده اند. (نگاه کنید به: رفع الالتباس عن بعض الناس) اما موضوع چنان‌که محدثی بزرگ مانند زیلعی توضیح داده‌ بسیار آشکار است، زیرا این موضع‌گیری مخصوص بخاری نیست، برخی از استادان او نیز موضع مشابهی در برابر امام ابو حنیفه داشتند. از یکی از آنان به نام حُمیدی روایت شده است که: "والله لأن أغزو هؤلاء الذین یردون حدیث رسول الله أحب إلی من أن أغزو عدتهم من الأتراک" یعنی: "به خدا سوگند جهاد کردن در مقابل کسانی را که حدیث پیامبر را نمی‌پذیرند بر جهاد کردن در مقابل کافران تُرک به همین تعداد برتر می‌دانم." مواردی شبیه این از ایوب سختیانی، نعیم بن حماد و شماری دیگر نیز روایت شده است. یکی دیگر از بزرگان اهل حدیث به نام ابن ابی شیبه، یک بخش مهم کتابش را "کتاب الرد علی ابی حنیفة" عنوان داده که ده‌ها صفحه است و در آن به رد نظرات امام ابو حنیفه و به آوردن روایت‌هایی در مخالفت با فتاوای او پرداخته است. (مصنف ابن ابی شیبة، 277-325) این در حالی است که هیچ مجتهد و فقیه دیگری نیست که در ردّ نظرات او چنین جدیتی به خرج داده باشد. اساسا اهل حدیث با هیچ فقیه و مجتهد دیگری به این پیمانه خصومت نشان ندادند.

بگذریم از این که اغلب اهلِ حدیث از نظر فقاهت و دانش‌های غیر حدیثی در سطح بسیار پایینی قرار داشتند، و جز بخاری و چند تن انگشت شمار، اکثریت وسیع‌شان جز نقل روایت‌ها هیچ هنری نداشتند. حتی امام طبری کسی مانند امام احمد حنبل را تنها محدث می‌دانست و نه فقیه، یعنی فاقد آن سطح علمیت که توان اجتهاد را داشته باشد، و به خاطر این دیدگاهش مورد آزار حنابله قرار گرفت و پیروان اهلِ حدیث به خانه‌اش حمله کردند. یکی از دلایل این‌که ابن حنبل مجتهدی از طراز ابو حنیفه نبوده است تناقض‌های فراوان در آرای اجتهادی اوست، به علت آن‌که در برخی زمینه‌ها چندین روایت متضاد رسیده و او نیز با دیدن هر روایت بر اساس آن فتوا داده است. این ویژگی را ابن القیم حُسنی برای ابن حنبل دانسته که گویا مذهب او کاملا مطابق با سنت پیامبر است، و گفته است اگر در یک زمینه دو روایت آمده باشد امام احمد هم دو فتوا داده است، در حالی که این امر نشانه ی ضعف قدرت اجتهادی اوست که نمی‌توانسته است بر اساس قواعد و ضوابط فقهی تشخیص بدهد که کدام نظر درست‌تر است و کدام روایت را ترجیح دهد و در نتیجه فتواهای متناقض می‌داده است.

در قرون بعدی که مذهب حنفی جایگاهی استوار در جهان اسلام پیدا کرد و اکثریت مسلمانان به جایگاه امام ابو حنیفه پی بردند و لقب امام اعظم را تنها برازنده‌ی مقام او دانسته و به منزلت بی‌بدیل فقهی او باور یافتند، پیروان اهلِ حدیث ناچار شدند از شدت هجوم خود بر او بکاهند. حتی شماری از آنان، مانند ابن تیمیه، کوشش کردند که با ترسیم چهره‌ای سلفی از او، روایتی دیگر از دیدگاه‌ها و حتی از شخصیت او عرضه کنند که با مذاق اهلِ حدیث برابر باشد.

با این‌هم، مخالفت اکثریت اهلِ حدیث و سلفی‌ها با امام ابو حنیفه یک موضوع تاریخی گذرا نیست که سپری شده و به تاریخ پیوسته باشد. این موضوع تا عصر حاضر ادامه داشته و بسیاری از بزرگان این طایفه هنوز مخالفت با امام ابو حنیفه را بخشی از مواضع اصولی و منهج فکری خود می‌دانند. در زمانه‌ی ‌ما کسانی در سطح شیخ ناصر الدین ألبانی و مقبل بن هادی الوادعی و امثال آنان هم‌چنان تجریح او را ادامه داده‌اند. شیخ مقبل، از بزرگان سلفیت معاصر، کتابی چهار صد صفحه‌ای نوشته است تا مقام امام ابو حنیفه را در علم حدیث پایین نشان داده و او را از نظر محدثین شخصیتی مجروح و مطعون معرفی کند. (نگاه کنید به: نشر الصحیفه فی ذکر الصحیح من أقوال أئمة الجرح و التعدیل فی أبی حنیفة)

خلاصه‌ی همه‌ی مناقشات یاد شده این است که علی‌رغم زحمات قابل قدر محدثان، ایرادهای مهمی نیز بر کلیت منهج/متود آنان وجود داشته، و بی‌طرفی بسیاری از آنان در تصحیح و توثیق روایت‌ها و احادیث زیر سوال رفته و در معرض تردیدهای جدی قرار دارد، و نمی‌توان کار آنان را بی‌عیب و به دور از هر گونه نقص دانست و روایاتی را که آنان به عنوان احادیث صحیح شناخته‌اند، بدون هیچ بحث و مناقشه‌ای به عنوان احادیث صحیح قبول کرد. به همان جهت احادیثی که در این کتاب‌ها جمع‌آوری شده‌اند، به شمول صحیح بخاری و صحیح مسلم، به استثنای شمار اندکی که متواتر خوانده می‌شوند، قطعی الثبوت نیستند، بلکه ظنی الثبوت‌اند، و اگر کسی برخی از آن‌ها را رد کرد به این اعتبار رد نمی‌کند که سخن پیامبر اسلام است، بلکه به این اعتبار رد می‌کند که "حدیث" بودن آن‌ها به شکل قطعی ثابت نیست. به عبارتی، صحیح خواندن حدیثی از نظر اهلِ حدیث کافی نیست تا بتوان آن را از نظر دیگران هم حدیث صحیح خواند و به صورت قطعی سخن پیامبر اسلام دانست، بلکه باید با قراین درون‌متنی و برون‌متنی دیگری به سنجش هر روایت پرداخت، و بر آن اساس نتیجه گرفت که احتمال درستیِ نسبت آن به پیامبر اکرم تا چه پیمانه است.

ادامه دارد..