فلسفه از ديدگاه فلاسفه اسلامى

تعريف هاى مختلفى براى فلسفه ياد شده است. سبب اختلاف تعريف آن، اموريست كه به برخى از آنها اشاره مي‌شود:

1. چون فلسفه جهان بيني است و جهان بيني متفرع بر اصل شناخت‏شناسي است، آراي گوناگون صاحب نظران، در مقدار توان شناخت بشر از حقايق جهان مايه اختلاف آنان در تعريف فلسفه شده است.

2. چون روشهاي جهان‌شناسي يكسان نيست، زيرا گروهي با برهان صرف و استدلال محض، راه جهان‌بيني را طي مي‌نمايند و عده‌اي با تهذيب روح و تزكيه نفس و شهود واقع و كشف حقيقت، به‏سراغ معرفت حقايق عالم گام برمي‌دارند و برخي با هماهنگي برهان و عرفان و همدلي راه نظر و شهود بصر و تتميم استدلال به مكاشفه، به‏سوي شناخت جهان قدم مي‌نهند؛ لذا هر گروهي تعريف خاصي از فلسفه كه همان جهان‌شناسي به‏معناي عام باشد، ارائه مي‌كند.

3. چون شناخت جهان، همراه با علل فراوان است، يعني تحقق معرفت حقايق، نيازمند به مبدأ فاعلي شناخت، مبدأ قابلي معرفت، مبدأ صوري آن و مبدأ غائي و هدف نهايي آن است؛ لذا با توجه به مبادي متعدد آن، تعاريف متعددي از فلسفه بازگو مي‌شود.

4. چون فلسفه به فلسفه نظري و عملي تقسيم مي‌شود و براي هر يك نيز اقسام و شعب فرعي فراواني ياد مي‌گردد و براي هر يك نيز تعريف مخصوصي است؛ لذا گاهي به لحاظ تعريفِ خصوص فلسفه نظري و زماني به جهت تعريف جامع بين فلسفه نظري و عملي و…، تعريفهاي گوناگوني از فلسفه ياد مي‌شود.

5. چون تعريف هر علمي بايد جامع همه مسائل آن بوده تا چيزي خارج نشود و نيز مانع هر گونه اغيار بوده تا هيچ بيگانه‌اي راه نيابد و در تشخيص فلسفي بودن يا طبيعي بودن برخي از مسائل مثلاً اختلاف راه پيدا مي‌كند؛ لذا براي اندراج مسئله مشكوك يا عدم اندراج آن، چاره‌اي در متن تعريف فلسفه انديشيده مي‌شود؛ تا صبغه فلسفي بودن يا طبيعي بودن آن مسئله مشكوك مشخص گردد؛ مثلاً مسئله حركت، نَفْس، تركّب جسم از ذرّات يا ماده و صورت يا تحقق آن به صرف صورت جسمي و مانند آن، گاهي در علم طبيعي مورد بحث قرار مي‌گيرد و زماني در علم الهي.

6. چون فلسفه جزء علوم برهاني است و براي علوم برهاني، موضوع خاص است و موضوع هر علمي را چيزي دانستند كه در آن علم از عوارض ذاتي آن چيز بحث شود و در تعريف عرض ذاتي اختلاف راه يافت كه آيا محمولي كه اخصّ از موضوع است، مي‌تواند عَرَض ذاتي آن موضوع باشد يا نمي‌تواند، بلكه بايد مساوي آن باشد؛ لذا در فلسفي بودن بعضي از مسائل اختلاف پيدا مي‌شود و همين اختلاف مي‌تواند در تعريف جامع و مانع اصل فلسفه تأثيرگذار باشد. نمودارى از اختلاف مزبور را مي‌توان بين ابن سينا ِ و صدر المتألهين، مشاهده كرد؛ زيرا بوعلي ِ بر آن است كه محمول نبايد اَخَصّ از موضوع باشد؛ وگرنه عَرَض ذاتي او نيست و صدر المتألهين بر آن است كه عرض ذاتي مي‌تواند اَخَصّ از موضوع باشد؛ زيرا بين «عارض اَخصّ» و «عارض لأمرٍ أخصّ» فرق مي‌باشد؛ چنان‌كه بين «عارض اعمّ» و «عارض لأمْرٍ أعمّ» فرق است؛ اگر محمولْ بدون واسطه عارض موضوع شد، عرض ذاتي او محسوب مي‌گردد؛ گرچه اخصّ يا اعمّ از او باشد؛ مانند عروض جنس بر فصل و بر عكس كه هيچ‏يك مساوي ديگري نيست؛ ولي هريك عرض ذاتي ديگري است.

تذكر: چون فلسفه مفهوم است، نه ماهيت و داراي جنس و فصل نيست؛ لذا تعريف آن همانا مفهومي است، نه ماهوي و مهم‌ترين راه تحقيق پيرامون معرفي آن، همانا تحليل مفهومي مي‌باشد، نه ارزيابي جنس و فصل‌ن و تعريفي كامل‌تر است كه از شناخت‌شناسي جامع‌تر استمداد نموده، شيوه‌هاي كاربردي بيشتري را دربر داشته، علل و مبادي فراواني را به همراه گرفته، اقسام وافري را شامل شده، صبغه هستي‌شناسي مسائل را از نظر دور نداشته، بحث پيرامون تمام عوارض ذاتي را زير مجموعه خود قرار دهد.

اكنون كه به برخي از علل اختلاف تعريف فلسفه اشاره شد، به نقل پاره‌اي از تعاريف گوناگون آن مي‌پردازيم.

تعريف فلسفه از نظر فارابى

يكم. فارابي در اَلْجمعُ بَيْن الرأيين فلسفه را چنين تحديد مي‌نمايد: إنّها العلم بالموجودات بما هي موجودةٌ؛ يعني فلسفه دانش احكام موجودها به لحاظ هستي آنهاست، نه به لحاظ آنچه به غير هستي آنها برمي‌گردد و چون در گذشته، فلسفه بر جامع علوم استدلالي اطلاق مي‌شد و علوم برهاني، يا الهي يا طبيعي يا منطقي يا رياضي يا سياسي است برخي از علوم استدلالي ديگر مانند اخلاق و تدبير منزل، در بعضي از علوم ياد شده مانند سياسي، مندرج‌اند؛ زيرا سياستِ نَفْس و سياست خانواده، زير مجموعه سياست جامع قرار دارند لذا فارابي بعد از بيان حدّ مزبور و اشاره به حصر موضوع و ماده علم برهاني در علوم ياد شده، چنين مي‌فرمايد: «وصناعة الفلسفة، هي المُسْتَنْبِطةُ لهذه والْمُخْرِجةُ لها، حتّي أنّه لا يُوجد شي‏ء من موجودات العالَم إلاّ وللفلسفة فيه مَدْخلٌ وعليه غرضٌ ومنه علم بمقدار الطاقة الإنسية»؛ يعني رشته فلسفه، تمام علوم استدلالي ياد شده را استنباط و استخراج مي‌كند؛ به‏طوري كه چيزي از موجودهاي جهان يافت نمي‌شود، مگر آنكه فلسفه در تحقيق آن دخالت داشته، بر آن هدفي دارد.

آنگاه به بررسي نظر افلاطون و ارسطو مي‌پردازد و در پايان مي‌گويد: «فالحدّ الّذي قيل في الفلسفة، إنّها العلم بالموجودات بما هي موجودة، حدّ صحيحٌ يبين عن ذات المحدود، ويدلّ علي ماهيّته»؛ يعني تعريفي كه براي فلسفه بيان شد، حدّ درستي است كه ذات فلسفه را بيان كرده، به ماهيت آن راهنمايي مي‌نمايد.

منظور از ماهيت، معناي عام آن است؛ يعني «ما به الشي‏ء هو هو»، نه معناي مصطلح آن، يعني «ما يقال في جواب ما هو»؛ زيرا فلسفه از سنخ مفهوم است، نه از قبيل ماهيت.

فارابي در فصول مُنْتَزَعه، در بيان فرق تعقل و حكمت مي‌گويد: «والحكمة هي أفضلُ علم لأفضلِ الموجودات» و در فصل بعد مي‌افزايد: «أنّها (الحكمة) تعلم الأسباب القُصوي الّتي لكلّ موجودٍ متأخّر… فالحكمة إذن هي الّتي تُوْقِف علي الشي‏ء الّذي هو السعادة في الحقيقة… حتّي تكون الحكمة هي الّتي تُعطِي الغاية القصوي والتعقّل يُعْطي ما تنال به تلك الغاية».

عصاره اين حدود و تعاريف، همانا حكمت عام و جامع بين نظري و عملي است. وي در كتاب مزبور، حكمت را چنين تعريف مي‌نمايد: «الحكمة علم الأسباب البعيدة الّتي بها وجود سائر الموجودات كلّها ووجود الأسباب القريبة للأشياء ذوات الأسباب… ».  اين تحديد، ناظر به خصوص فلسفه نظري است.

وي (فارابي) در كتاب الملّة بعد از آنكه ملّت و دين را چون شريعت و سنت، مترادف دانست، چنين فرمود: «فالمِلّة الفاضلة، شبيهةٌ بالفلسفة وكما أنّ الفلسفة منها نظريّةٌ ومنها عمليّة،… كذلك الملّة»؛ يعني ملت و دين، همانند فلسفه است؛ همان‌طور كه فلسفه داراي بخش نظري و عملي‌ست، دين كه مجموعه عقايد، اخلاق، حقوق، آداب و سنن است، مشتمل بر دو بخش نظري و عملي است. آنچه فارابي ِ در كتاب تحصيل السعادة بيان نمود، از گفته‌هاي قبلي او نيز به‏طور كامل استفاده مي‌شود.

تعاريف سه گانه ابن سينا از حکمت

دوم. شيخ رئيس ِ حكمت را علم تام دانست و علم تام در باب تصوّر آن است كه حدِّ تامِّ چيزي تصور شود. علم تامّ در باب تصديق آن است كه اگر چيزي داراي سبب بود، از راه سبب معلوم گردد و اگر داراي سبب نيست، به ذات خود معلوم شود. همين مطلب را فارابي قبلاً گفته است.

ابن سينا ِ فلسفه حقيقي و فلسفه اُوْلي را مفيد و مصحّح مبادي ساير علوم دانست و او را حكمت حقيقي خواند و سه تعريف درباره او نقل كرد و همه آن تعاريف سه گانه را كه حكمت به آنها رسم شد، معرّف همين صناعت فلسفه دانست. آن تعريفها عبارت است از: «أنّ الحكمة هي أفضلُ علمٍ بأفضل معلومٍ» و «أنّ الحكمة هي المعرفة الّتي هي أصَحّ معرفةٍ و أتْقَنُها» و «أنّها (الحكمة) العلم بالأسباب الأُولي للكلّ».

سرّ اختلاف تعاريف ياد شده، همان است كه در طليعه اين رساله آمده است و افضلِ علم بودن آن، براي برهاني و قطعي بودنش است؛ زيرا علم برهاني و يقيني از ديگر علوم، افضل است. منظور از فضيلت، همان اتقان وجودي و كمال هستي است؛ گرچه فضيلت ارزشي نيز از او جدا نيست و افضل معلوم بودن آن، براي آن است كه علل پيدايش اشياء مخصوصاً نخستين سبب آنها كه خداوند سبحان است، معلوم مي‌شود.

شيخ رئيس ِ ضمن حصر علوم استدلالي در دانشهاي خُلْقي، سياسي، طبيعي، رياضي و منطقي، اظهار داشت كه اثبات واجب الوجود در هيچ علم برهاني ديگر، غير از فلسفه نيست.

تعريف بهمنيار از حکمت

سوم. بهمنيار بن مرزبان (متوفاي 458 ه‏ق) در كتاب معروف التحصيل حكمت را كه از اوصاف نَفْس انساني است، طوري تعريف نمود كه ضمناً رَسْمِ حكمت مرادف فلسفه نيز معلوم مي‌شود. وي بعد از تعريفِ فكر و صناعت به تفسير حكمت پرداخته، چنين مي‌گويد: «والحكمة خروج نفسِ الإنسان إلي كماله الممكن في جزئي العلم والعمل؛ أمّا في جانب العلم، فبأن يكون متصوّراً للموجودات كما هي ومُصدِّقاً بالقضايا كما هي وأمّا في جانب العمل، فبأن يكون قد حصل عنده الخُلْق الّذي يُسَمّي العدالة والملكة الفاضلة».

اين تعريف كه در حقيقت، راجع به معرفي حكيم است، حكمت را به دو بخش نظري و عملي تقسيم كرد و هريك را برابر با تعريف رسمي ابن سيناِ در كتابهاي خود، به‏ويژه تعليقات معرفي نموده است. نكته تازه‌اي در كتاب بهمنيار مشهود نيست.

تذكّر: فخرالدّين، محمّد بن عمر رازي (متوفاي 606 ه‏ق) حكمتي كه از صفات نَفْسِ انساني است، به دو قسم غريزي و كسبي تقسيم نمود و حكمت غريزي را صادق بودن نفس آدمي در احكام قضاياي فطري دانست و همين حكمت غريزي را مايه اول براي به دست آوردن حكمت كسبي معرفي كرد، آنگاه به تفاوت نفوس در آن اشاره نمود؛ به طوري كه برخي به اوج آن مي‌رسند كه صاحب نَفْس قُدْسي نَبَوي است و مقابل آن به حضيض هبوط مي‌كند كه داراي نفس بهيمي بوده، با هيچ تنبيه و تعليم بهره‌مند نمي‌گردد. البته گفتار فخر رازي را مي‌توان در نوشتار ابن سينا ِ يافت.

تعريف شيخ اشراق از حکمت به شناخت اشياء

چهارم. شيخ اشراق، شهاب‌الدّين يحيي، أبي الفتح عمر بن محمّد، سهروردي، همانند ساير حكماء، حكمت را شناخت اشياء دانست و چون اشياء دو قسم‌اند، يكي آنكه متعلق كار انسان نيست، يعني خواه انسان باشد يا نباشد و بخواهد يا نخواهد، آنها موجوداند، مانند عقول مجرد، نظام كيهاني سپهر، زمين و… وديگري آنكه وابسته به كار انسان است، مانند اخلاق، تدبير خانواده، سياست كشور و…؛ لذا حكمت به دو قسم نظري و عملي تقسيم مي‌شود و براي هر يك نيز اقسامي فرعي وجود دارد. اقسام حكمت نظري به اعلا، اوسط و اسفل ناميده مي‌شوند. شيخ اشراق، تلويحات سه گانه كتاب مختصر تلويحات و تتمه الحاقي  آن به‏نامِ المقاومات و نيز مشارع هفت‌گانه كتاب متوسطِ مشارع و مطارحات را كه به گفته وي بايد بعد از تلويحات و قبل از كتاب مهم و نهايي او يعني حكمةالإشراق فرا گرفت، درباره اقسام حكمت نظري تنظيم نمود.

وي (شيخ اشراق) مي‌گويد: «ولا يُعَدُّ الرجلُ حكيماً فيلسوفاً إلاّ بمعرفة المفارقات وأحكامها»؛ از اين‏جهت، هنگامي كه سقراط در پايان زندگي‌اش خواست در علم موسيقي و حساب و شعر مطالعه نمايد و بر اثر رخداد مشهور، براي وي ميسر نشد، تأخير تأمل در دانشهاي ياد شده را چنين تعليل كرد: «من مشغول به بهترين علوم و حرفه‌ها و شريفترين آنها كه همان فلسفه است، بودم و به امور رياضي فراغت نيافتم. وقتي كلمه فلسفه بدون پسوند و قيد ياد مي‌شود، مقصودْ همان معرفت مفارقات از ماده و مبادي و بحثهاي كلي متعلق به اعيان است و اسم حكيم اطلاق نمي‌شود، مگر بر كسي كه گذشته از بحثهاي نظري، حقايق امور را مشاهده كند و داراي چشائي شهد معارف و تألّه باشد».

شيخ اشراق، شرط فراگيري حكمة الإشراق را بعد از استحكام حكمت نظري و عملي، رياضت چهل روز با دستور خاصي كه ياد كرده‌اند، دانست.

محمود بن مسعود بن مصلح شيرازي، در شرح منطق حكمة الإشراق، حكمت را به استكمال نفس انساني به فراگيري آنچه هست و آنچه بايد، تعريف نموده است تا نفس مستكمل در دو رشته ياد شده، عالَم معقولِ مشابه جهان موجود گردد.

تقسيم حکمت از سوى خواجه نصيرالدين طوسى

پنجم. أبو جعفر، محمّد بن محمّد بن حسن طوسي، ملقّب به نصيرالدّين و مشهور به خواجه نصيرالدّين طوسي (672  597) در رساله‌اي حكمت را به نظري و عملي قسمت نموده، هر يك را به سه قسم تقسيم كرد، آنگاه به اقسام فرعي آنها پرداخت و مجموع اقسام آن را با احتساب اقسام منطق، چهل و چهار قسم دانست و بدون آن، سي و پنج قسم ياد كرد. 

آنچه از محقق طوسي، در شرح اشارات يا نوشته‌هاي ديگر وي از تازي و فارسي به‏جا مانده است، بازگو نمودن همان تعاريف مأثور از پيشينيان است و مطلب تازه‌اي كه در كتب حكماي گذشته بي‌سابقه باشد، نيست.

بيان ملا صدرا درباره حکمت

ششم. صدر المتألهين درباره حكمت چنين مي‌گويد: «حكمت بر معاني متعدد اطلاق مي‌شود؛ گاهي بر هر علم نيكو و عمل صالح اطلاق مي‌گردد و اين اطلاق، به علمِ عملي مخصوص‌تر است تا علم نظري و گاهي بر خود كار در بسياري از استعمالها اطلاق مي‌شود و گفته مي‌شود: اَحْكم العَمَلَ إحكاماً؛ وقتي كه او را متقن و محكم كرده باشد و حكمت از خداوند تعالي آفريدن چيزي است كه به حال بندگان سودمند است و مصلحت آنان در حال و مآل، در آن رعايت شده باشد و حكمت از بندگان نيز همين‌طور است».

آنگاه گفت: «حكمت به تعاريف و حدودي محدود شده است. گفته شد: حكمت، معرفت حقايق اشياء است و اين اشاره به آن است كه در ادراك امور جزئي، كمال نيست؛ زيرا آنها ادراكهاي منفرداند و اما ادراك حقايق و ماهيتها، چون باقي و مصون از نسخ و دگرگوني‌اند، كمال هستند و گفته شد: حكمت، انجام دادن كاري است كه پايان آن محمود و ستوده است، و گفته شد: حكمت، اقتداء به خالق تعالي است در سياست، به‏قدر توان بشري و گفته شد: حكمت، تشبّه به خداوند سبحان است به مقدار توان بشري و اين تشبّه، به آن است كه شخص كوشش كند تا علم خود را از جهل پاك دارد و كار خويش را از ستم و بخشش خود را از بخل و حلم و بردباري‌اش را از سفاهت و بي‌خردي، مصون نگه دارد».

مشابه اين تعاريف و حدود، در ساير كتابهاي صدرالمتألهين مانند اسفار آمده است. وي (صدر المتألهين) در كتاب المبدأ و المعاد ذيل بحث حكمتِ خداوند تعالي چنين فرموده است: «حكمت بر دو چيز اطلاق مي‌شود: اوّل، علم تصوري به تحقق ماهيات اشياء و تصديق به آنها به طور يقين محض، دوم، فعل محكم؛ به طوري كه داراي نظم جامعِ همه كمال مرتبه‌هاي مورد نياز باشد و خداوند به هر دو معنا حكيم است» و در اسفار چنين فرمود: «فلسفه، استكمال نفس انساني است به معرفت برهاني حقايق موجودات به طور تحقيق، نه گمان و تقليد، به قدر توان بشري و چون انسان داراي دو جهت معنوي و مادي است و روح او نيز داراي دو جهت تعلق به ماده و تجرّد از آن است، حكمت نيز به دو فنّ تقسيم شده است؛ يكي نظري و ديگري عملي».

صدرالمتألهين ِ در مقدّمه شرح هدايه اثيرالدّين ابهري، بحث نافع و مبسوطي دارد پيرامون معناي حكمت و اقسام آن، در سرِّ انقسام حكمت به دو قسم و برتري حكمت نظري بر حكمت عملي و بيان اقسام هر يك از دو قسم مزبور، بررسي تقدّم و تأخّر اقسام حكمت نظري نسبت به يكديگر، بيان موضوع حكمت عملي كه نفس انساني است از حيث اتصاف به اخلاق و ملكات، سبب حصر حكمت عملي در سه يا چهار قسم، فرق بين سياست و شريعت و اندراج يكي در ديگري و اينكه مقصود از تثليث (اخلاق، تدبير منزل و كشور)، همانا شمول نسبت به شريعت است؛ يعني گرچه تدبير مملكت، گاهي از لحاظ سياست مطرح مي‌شود و گاهي از جهت ديانت؛ لذا اوّلي به علم السياسة و دومي به علم الناموس ناميده شده‌اند، ليكن يكي در ديگري مندرج است و نظير اين اختلافِ قسمت، در حكمت نظري هم يافت مي‌شود و هيچ‌گونه تناقضي از اين جهت نيست.

صدرالمتألهين بحث لطيفي را در تفسير قرآن (آية الكرسي)، راجع به فرق بين معقول و حكمت ياد نمود و معقول را مشترك بين مؤمن و كافر و بين مقبول و مردود دانست و حكمت را مخصوص انبياء و اولياي الهي معرّفي كرد؛ كه گذشته از برهان عقلي و نزاهت از شوب وهم و خيال، فناي اوصاف خَلقي و تجلّي اوصاف حقّي لازم است و نشانه صحّت آن، توافق با قرآن حكيم است و از سهل بن عبدالله تُستري نقل كرد كه وي در تأويل حكمت، آن‌ را همان سنّت دانست.

در تفسير سوره جمعه، حكمت را به علم صحيح يا عمل صائب تقسيم كرد و از مُقاتِلْ وجوه چهارگانه را در تفسير حكمت ياد آور شد و بعد از نقل شواهد قرآني، جامع همه آنها را علم به حقايق اشياء و عمل به مقتضاي آنها دانست و اين، همان تجرد از دنيا و آنچه در آن است، خواهد بود و از اين‌جهت، در حدّ حكمت گفته شد كه «إنّها التخلّق بأخلاق الله» است و به همين معنا در حديث نبوي(صلّي الله عليه وآله وسلّم)اشارت رفت: «تخلّقوا بأخلاق الله»، يعني به خداوند در دو امر ياد شده (علم، عمل) اقتداء نماييد، آنگاه بين معلم و مدرّس حكمت از يك سو و بين مُفيض حكمت از سوي ديگر، فرق نهاد و حكمت را نور فايض از خداوند حكيم دانست.

آنچه صدرالمتألهين ِ در ساير كتابهاي خويش مرقوم داشت، برمي‌گردد به آنچه تاكنون از وي نقل شد؛ چنان‌كه تعاريف و حدودي كه در نوشته‌هاي حكيم سبزواري ِ مانند آنچه در مقدمه لئالي (قسم منطق) و در مقدمه غُرَر الفوائد (قسم حكمت) آمده است، به همان حدود و تعريفهاي ياد شده برمي‌گردد.

نكته‌اي كه حكيم سبزواري ِ در تعليقه خود بر مقدمه حكمت افاده فرموده است، جالب است؛ زيرا وي سِرّ تعبير به عالم عقلي در تعريف حكمت را چنين ذكر مي‌كند: «صيرورت نفس به عالم محسوس يا مثال، حكمت نيست؛ زيرا موجود طبيعي يا مثالي، جزئي‌اند و كمال نفس در نيل به حقايق كلي، مجرد و ثابت است».

با بيانهاي گذشته، سِرّ نامگذاري فلسفه به «علم ما قبل الطبيعة» و «علم ما بعد الطبيعة» و «علم اعلا» مشخص مي‌گردد؛ چنان‌كه حكيم متألّه، ميرزا مهدي آشتياني ِ در تعليقه خود بر حكمت منظومه به گوشه‌اي از آن پرداختند. 

هويت جمعى فلسفه از نظر علامه طباطبايى

هفتم. علاّمه طباطبايي هويت جمعي فلسفه را مجموعه مسائلي دانست كه پيرامون هستي‏شناسي و بود و نبود اشياء بحث مي‌نمايد و سنخ استدلال آن نيز برهاني است و موضوع و محمول مسائل آنْ حقايق كلي است، نه امور جزئي. نياز به فلسفه را زدودن غبار اشتباه در هستي‌شناسي دانست؛ زيرا گاهي بر اثر غفلت و عدم رعايت موازين برهان، موجودي معدوم يا معدومي موجود تلقّي مي‌شود و فلسفه ميزان تشخيص موجود از معدوم است؛ لذا فراگيري آن ضروري است؛ چنان‌كه گاهي موجود حقيقي با موجود اعتباري خلط مي‌گردد و فلسفه ترازوي صالحي است، براي جداكردن موجود حقيقي از موجود اعتباري.

بريده اى از : سير تكامل فلسفه در اسلام