تفاوت هاى بنيادين بين فلسفه مشّاء و اشراق

 

شکل گيري مکتب مشاء براساس علم حصولى واستوارى مکتب اشراق برعلم حضورى:

مهم‏ترين تفاوت بين مكتب مشاء و مشرب اشراق در دو چيز است؛ اول، راه رسيدن به مقصد و دوم، ره آورد راهيان راههاي مختلف؛ اوّلي كه اختلاف در راه باشد، به اين معناست كه مكتب مشّاء بر اساس علم حصولي و استدلال عقلي شكل مي‌گيرد؛ لذا اصول منطقي در اين مكتب از عنايت ويژه‌اي برخوردار است، بدون آنكه راه تهذيب، كشف و شهود لازم باشد؛ يعني در مكتب مشّاء، راه شهود، طريق تهذيب و مَسِير تصفيه، صحيح تلقي شده است، ليكن لازم نيست و روش منطقي كافي است.

ليكن مشرب اشراق بر پايه علم حضوري و شهود قلبي استوار است و اصول منطقي بدون تصفيه باطن و تهذيب روح رسا نيست و طريق مشاهده، نه تنها سودمند است، بلكه لازم است. خلاصه، اختلاف بين دو مكتب در انتخاب راه آن است كه مشرب اشراق، راه مكتب مشاء را قاصر و نارسا مي‌داند، ولي مكتب مشّاء آن را كافي به شمار مي‌آورد. البته راه تهذيب نفس را معتبر، ولي دشوار مي‌داند و تحقيق اين مطلب به شناخت‌شناسي برمي‌گردد. شيخ اشراق ِ گذشته از آنكه در نوشته‌هاي خويش تفاوت بنيادين دو مكتب مزبور را بازگو كرد، در خصوص حكمة الإشراق كه مهم‌ترين كتابهاي اوست و به ادعاي وي و تصديق صدرالمتألهين، قرّة عيون اصحاب معارف است، به تفاوتهاي اساسي دو مسلك پرداخت و به تعبيرهاي مختلف، مانند «هَدْم قاعدة مشّائين» و «حكومةٌ في إبطال كذا وكذا»، به مورد اختلاف و ترجيح مشرب اشراق بر مسلك مَشّاء، توجه نمود.

لازم است به تفصيلي كه برخي از حكماي اسلام در اين زمينه ذكر كرده‌اند، عنايت شود؛ تا فاصله مشرب مشّاء از مشهد اشراق معلوم گردد؛ زيرا طبق آن تفصيل، فاصله مزبور به دو مرحله است، نه يك مرحله؛ يعني بين مكتب مشّاء و مشرب اشراق، مسلك ديگري فاصله است به نام مكتب رواق و عصاره امتياز سه مكتب مزبور از يكديگر، به اين است كه طريق معرفت اشياء، يا نظر فكري است يا كشف الهي يا الهام غيبي. اوّلي يعني حكمت مشّاء مرتبه نازل حكمت است؛ زيرا نظر فكري به افق وادي مقدّس كه سرزمين قلب معنوي است، نمي‌رسد و گويا صاحب آن، درب غيب را كوبيد؛ تا مطلوب بر او فايض گردد، ولي براي وي به طور عين اليقين مكشوف نمي‌شود؛ بلكه در حدّ علم اليقين براي او حاصل مي‌گردد.

راه معرفت اشياء در مکتب مشّاء، رواق و اشراق

دومي يعني حكمت رواق مرتبه متوسط حكمت است و در مدار هدايت الهي و حسن توفيق او مي‌گردد و خداوند براي صاحب وي روزنه‌اي از رواق ملكوت مي‌گشايد و او از پشت پرده سمع بهره‏مي‌برد؛ چنان‌كه در قرآن به آن اشاره شد؛ ﴿إنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْري لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ أوْ اَلْقي السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ﴾ و اوّل علم اليقين، آنگاه عين اليقين نصيب او مي‌شود، ولي از حق‌اليقين بهره نمي‌گيرد.

سومي يعني حكمت اشراق مرتبه عالي حكمت است و در مدار فهم به سبب خدا و الهام از خدا و به سبب وي مي‌گردد و صاحب آن، حقايق اشياء را مي‌بيند و تمام آنچه در صورتهاي الهي است، بر اثر تابش نور هستي بر دل وي براي او روشن مي‌شود و به درجه احاطه و جمع، رستگار مي‌گردد و چشمه‌هاي حكمت از قلب او بر زبانش گشوده مي‌شود و براي او اوّلْ علم‌اليقين، آنگاه عين اليقين، سپس حقّ‌اليقين و بعد از آن، حقيقة الحقيقة؛ تا مرحله‌اي كه درباره او گفته شد: «لَيْسَ وراء عبّادان قريةٌ»، حاصل مي‌شود و حكمت رواق (دومي) به علم تأويل و كشف ناميده مي‌شود و حكمت اشراق (سومي) به علم تفهيم و الهام ناميده مي‌گردد و علم تفهيم به حكمت يَثْرِبي مصطفوي(صلّي الله عليه وآله وسلّم)ناميده مي‌شود؛ چنان‌كه رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم)فرمود: «أنا دار الحكمة و عَليٌّ بابها» ألا معاشر طُلاّبها فأتوا البيوت من أبوابها. آنچه از اين تفصيل برمي‌آيد، همان فاصله دو مرحله‌اي حكمت استدلالي مشّاء از حكمت الهامي اشراق است كه محصول شناخت اوّلي، همان علم اليقين است و نتيجه شناخت دومي، همان حقّ‌اليقين؛ كه فاصله آنها از يكديگر به دو درجه است؛ گرچه مراحل نهايي حكمت اشراق، حدّ معيّن و موقوفي نيست.

شيخ بهايي درباره گروههاي ياد شده چنين مي‌گويد: «شاگردان افلاطون سه گروه بوده‌اند: اشراقيّون، رواقيون و مشّائيون. 

اشراقيون كساني بوده‌اند كه لوح دل خويش را از نقشهاي امور كائن فاسد منزّه ساختند و پرتوهاي انوار حكمت از لوح نفس افلاطوني بر آنان تابيد، بدون توسط عبارات و اشارات. 

رواقيون كساني بوده‌اند كه در ايوان خانه افلاطون مي‌نشستند و حكمت را از عبارات و اشارات او اقتباس مي‌كردند. 

مشّائيون، كساني بوده‌ند كه در ركاب افلاطون راه مي‌رفتند و فريده‌هاي حكمت را از او دريافت مي‌نمودند و ارسطو نيز از جمله گروه سوم بود. گاهي گفته مي‌شود مشّائيّون كساني‌ند كه در ركاب ارسطو حركت مي‌كردند، نه در ركاب افلاطون. 

اين تفصيل، عهده‌دار بيان فرق معنوي اشراقيون با دو گروه ديگر يعني رواقيّون و مشّائيون است، ليكن فرق معنوي گروه دوم و سوم را ترسيم نمي‌نمايد؛ زيرا هر دو گروه از تعليمهاي حصولي افلاطون بهره مي‌بردند و از عبارات و اشارت طَرْفي مي‌بستند.

محمّد باقر داماد ِ از فخرالدّين رازي نقل مي‌كند كه وي در كتاب المطالب العالية ضمن بررسي فائده زيارت قبور مؤمنان و صالحان گفت: «حكايت مي‌شود كه پيروان ارسطو، هر وقت مسئله‌اي براي آنان دشوار مي‌شد، به‏كنار قبر او مي‌رفتند و بحث مي‌نمودند، حل آن مسئله بر ايشان كشف مي‌شد و مانند اين در كنار قبور بزرگان از عالمان و زاهدان حاصل مي‌شود».

روش تحقيقي شيخ اشراق كه از بارزترين حكماي مشرب اشراق به شمار مي‌آيد، نشانه لزوم جمع بين قداست شهود آيات الهي و قوّت بحث منطقي بوده، و لزوم اقتدار بر خلع بدن است؛ به طوري كه بدون آن حكمت حاصل نمي‌شود و كسي حكيم نخواهد شد و سيره صوفيان و مجرّدان اسلامي را همان سلوك راه اهل حكمت و وصول به ينبوع نور دانست و آداب مريدان را به دوام عبادات و قرائت وحي و روزه و… ياد كرد و جريان صعوبت مسئله علم و حل آن در ملاقات تمثّلي با امام حكمت و غياث نفوس (معلم اول) و ترغيب به معرفت نفس و شئون آن، كه حضوري است و نه حصولي، در مواردي از كتاب تلويحات به عنوان «حِكايةٌ ومنامٌ» و در كتاب المشارع والمطارحات، آمده است. جامعيّت شيخ اشراق از لحاظ غيب و شهود سبب شد كه شيخ بهاء الدين عاملي(قدس سرّه) از وي به عنوان، علاّمه علي الاطلاق ياد نمايد. 

تذكّر: اگر اشراقيّون را پيرو مشرب افلاطون بدانيم و مشّائيون را تابع مسلك ارسطو محسوب داريم، كاري كه فارابي ِ در جمع بين الرأيين انجام داد و اختلاف بنيادين دو مكتب منقول از افلاطون و ارسطو را برطرف كرد، راهگشاي حل اختلاف دو مكتب مزبور نيست؛ زيرا برخي از اختلافهاي عميق بنيادين، در تطوّر فلسفه‌هاي مزبور پديد آمد و در مكتب كهن سابقه نداشت يا به شدت دوران تكامل نبود؛ از طرف‏ديگر، آنچه فارابي ِ به‏عهده گرفت، قسمت مهم آن راجع به حلّ اختلاف در ره‌ورد دو مكتب است، نه در شيوه استنباط و طريق پي بردن به حقايق؛ كه يكي روش عقلي و منطق را كافي مي‌داند، گرچه به تهذيب روح و تصفيه نفس اعتناء دارد، ولي ديگري منطق را به تنهايي كافي نمي‌داند و اساس را همان علم حضوري ناشي از تزكيه و رياضت مي‌داند؛ بنابراين، سعي فارابي ِ از جهت اختلاف راه كافي نيست؛ گرچه ممكن است در حل اختلاف ره آورد بي‌ثر نباشد.

متفاوت بودن اصول کلي معقول مکتب مشّاء با مکتب اشراق

تاكنون مقداري از امر اول يعني اختلاف بنيادين مشّاء و اشراق از لحاظ طريق استنباط و راه وصول به مقصد بيان شد و تفصيل آن به موطن مناسب خود موكول مي‌شود و اما امر دوم يعني اختلاف بنيادين دو مكتب مزبور در راه آورد راهيان دو مسلك به اين معناست كه اصول و مباني و قواعد و خطوط كلّي معقول آنها با يكديگر فرق مي‌كند و در نتيجه، فروع فراواني به دنبال اصول اختلافي مطرح مي‌گردد كه انضمام شاخه‌هاي فرعي به ريشه‌هاي اصلي، سبب انشعاب مشّاء از اشراق و دليل انفكاك اشراق از مشّاء است. گرچه مشتركاتي بين دو مكتب به جا مانده است، ليكن اصول كلّي آنها هرگز يكسان نيست و اينك به برخي از آنها اشاره مي‌شود و تفصيل آن به محل مناسب خويش مرجوع است.

قبل از ورود در بحث، لازم است به اين نكته عنايت شود كه شيخ اشراق ِ مقام منيع افلاطون را گرامي مي‌دارد و آنچه ابن سينا ِ در وصف ارسطو گفته است، به طوري كه از اوج مرتبت افلاطون كاسته مي‌شود، مورد پسند شيخ اشراق نيست. وي (شيخ اشراق) در اين‏باره چنين مي‌گويد: «گرچه معلّم اوّل يعني ارسطو عظيم الشأن است، اما زياده روي در تجليل او به‏طوري كه مايه نقص حرمت اساتيد او شود، روانيست»، آنگاه مي‌گويد: «اگر بوعلي ِ انصاف مي‌داد، مي‌دانست اصولي را كه ارسطو مبسوط و مهذّب ساخت، از افلاطون مأخوذ است و افلاطون از بيان آن اصول گسترده ناتوان نبود و اشتغال قلبي وي به حكمت حقيقي، مانع تفريع اصول و تفصيل مجمل شد».

از اين بيان چند مطلب استفاده مي‌شود:

1. تقابل دو طرز تفكر شيخ اشراق با شيخ رئيس كه هر يك نمونه بارز مكتب خاص است؛ زيرا به نظر ابن سينا ِ ارسطو در اوج قرار دارد و افلاطون به هرم عقلي نرسيد؛ از اين جهت، قليل البضاعة است و به نظر شيخ اشراق ِ افلاطون به اوج حكمت قلبي بار يافت و ارسطو مِيراثْ برِ استادش افلاطون مي‌باشد و چيز تازه‌اي از خود به يادگار نگذاشت، مگر استنباط فروع از اصول افلاطون و تفصيل اجمالي افلاطوني.

2. گروهي در اثر اشتغال به‏مطلب اهمّ، از سرگرمي به مهم منصرف شده‌اند و عده‌اي بر اثر ابتلاي به مطلب مهم، از عنايت به امر اهمّ مصروف شده و باز مانده‌اند؛ يعني افلاطونيون بر اثر اشتغال قلبي به حكمت حقيقي كه اهمّ است، از گستره تفريع و پهنه تفصيل منطق مطالب كه مهم است، اعراض نموده‌اند و ارسطوئيان بر اثر ابتلا به حكمت بحثي كه مهم است، از حكمت حقيقي دل كه اهمّ است، باز مانده‌اند.

از اينجا مي‌توان گفت: مطلبي كه صدرالمتألهين درباره تعليل نارسايي عبارت عرفا در تبيين معارف به طرز منطقي و حوزوي و كلاسيك فرموده‌اند، مسبوق به گفته شيخ اشراق است.

به هر تقدير، اگر شيخ اشراق ِ گذشته از ابتكارات خويش مباني افلاطون را مي‌پذيرد، چنان‌كه شيخ رئيس و ساير مشّائين اصول فلسفي ارسطو را قبول دارند، گرچه ابتكاراتي از خود به جا گذاشتند، مي‌توان آنچه در جمع بين الرأيين فارابي ِ به عنوان اختلاف ارسطو و افلاطون نقل شد، همان را شاخص اختلاف بنيادين دو مكتب مزبور دانست. البته سعي بليغ فارابي ِ در جمع بين دو نظر، به جاي خود محفوظ است و آنچه شيخ اشراق ِ در ابطال هر دو مكتب بيان داشت، مانند آنچه در كيفيت اِبصار فرمود، در موطن خاص خود ملحوظ است؛ چنان‌كه كوشش وي (فارابي) درباره امر اوّل يعني اختلاف روش افلاطون و ارسطو؛ به طوري كه افلاطون بسياري از اسباب دنياوي را رها كرد و از سرگرمي به آنها برحذر مي‌داشت، ولي ارسطو بسياري از امور دنياوي را پذيرفت و وزارت اسكندر را قبول كرد و مانند آن در محل خود قابل تأمّل است.

زيرا وي (فارابي) مي‌گويد: «بين ارسطو و افلاطون، در اصول كلي تهذيب نَفْس و لزوم پرهيز از موانع تزكيه و نظاير آن اختلافي نيست؛ چنان‌كه كتابها و رساله‌هاي هر دو نظر به آن دارد، ولي ارسطو بعد از مراجعه به حال خود، توان اشتغال به هر دو قسمت را يافت؛ لذا سياست را در كنار رياضت و تدبير دنيايي را همراه با اداره اخروي جمع نمود، ولي افلاطون بر اثر نقص نيروهاي طبيعي، نه عقلي، خود را به جمع هر دو كار مشغول نكرد.  اكنون نمونه‌هايي از اختلاف بنيادين مكتب مَشّاء و اشراق بيان مي‌شود.

اختلافات بنيادين مکتب مشاء و اشراق

يكم. سخن درباره مقولات مختلف است؛ زيرا حصر عقلي در آن راه ندارد؛ لذا برخي چون عمر بن سهلان ساوي آن را در چهار مقوله منحصر كرده‌اند و گروهي از متكلمان نيز آن‌ را به بيست و دو مقوله كه يكي از آنها جوهر و بقيه عرض‌اند، محصور دانستند، ليكن مشهور بين مَشّائين، انحصار آن در ده مقوله است و شيخ اشراق آن را در پنج مقوله منحصر مي‌داند كه عبارت از جوهر، كم، كيف، اضافه و حركت است. وي در مطارحات مي‌گويد: «ما مقولات را در كتاب تلويحات در پنج قسم منحصر كرديم، بعداً يافتيم كه صاحب بصائر (عمر بن سهلان ساوي) آن‌ را در چهار قسم محصور نمود: جوهر، كم، كيف و نسبت و اين حصر ناتمام است؛ زيرا حركتْ مندرج در هيچ‏يك آنها نيست». 

البته حركت در فلسفه صدرايي خارج از مقولات بوده، نحوه وجود است و اگر در چهار مقوله صاحب بصائر مندرج نشد؛ نه براي آن است كه حصر مقولات در چهار قسمْ تام نيست؛ بلكه براي آن است كه اصلاً حركت از سنخ ماهيت نيست؛ تا تحت مقوله‌اي از مقولات ماهوي مندرج گردد.

دوم. مشهور بين حاميان مكتب مَشّاء، همانا اثبات هيولاي اُوْلي و تركّب جسم از هيولا و صورت است. شيخ اشراق ِ هيولاي اُوْلي را نفي مي‌كند و جسم را مركب از ماده و صورت نمي‌داند؛ بلكه آن‌ را نفس مقدور قابل سه بعدي مي‌داند و شارح حكمة الإشراق اين قول را به أقدَمين نسبت مي‌دهد و دليل فصل و وصل ابن سينا ِ و ساير مَشّائين، نزد شيخ اشراق ِ ناتمام است.

محقق طوسي ِ كه در بعضي از مسائل فلسفي از مكتب مَشّاء به مشرب اشراق عدول كرده است، در نفي تركّب جسم از ماده و صورت، گفتار شيخ اشراق را پذيرفت و دليل فصل و وصل ابن سينا ِ را تام ندانست.

شيخ اشراق ِ بعد از ارجاع برخي از مقولات به مقوله اضافه و تفسير مقوله فعل به حركت مضاف به فاعل و تفسير مقوله انفعال به حركت مضاف به قابل، چنين گفت: «سؤال: شما معلم اول (ارسطو) و جمهور حكماء را مخالفت نمودي؟ جواب: مقولات از معلم اول اخذ نشد؛ بلكه از شخصي فيثاغوري به نام ارخوطس گرفته شد و او برهاني بر حصر مقولات در ده اقامه نكرد و آنچه متّبع است، همانا برهان است؛ نه غير آن».

سوم. تعريف اشياء ماهوي به اجناس و فصول آنها، نزد مَشّائين مورد قبول است، ليكن شيخ اشراق كه نمونه بارز مكتب اشراقيين است، آن‌ را نمي‌پذيرد، وي مي‌گويد: «بنا بر مبناي مَشّائين، چيزي قابل شناخت نيست؛ زيرا جواهر جسماني داراي فصول مجهول‌اند. جوهريت را نيز به امر سلبي تعريف كرده‌اند (موجود لا في الموضوع) و آن امر سلبي، راهنماي حقيقت شي‏ء جوهري نيست.

تعريف اشياء ماهوي به لوازم نيز ميسور نيست؛ زيرا لوازم هم داراي خصوصيات معيّن‌اند كه پي بردن به آنها دشوار است؛ بنابراين، اگر معيار شناخت اشياء حدّ يا رسم اصطلاحي آنها باشد، هرگز تعريف چيزي ممكن نيست.

تنها راه شناخت اشياء، همانا تحليل حقايق مركب به امور بسيط است و بسائط نيز بديهي است، از اجتماع بسائط بديهي، معرفت حقايق مركّبْ آسان مي‌شود و تعريف اشياء به حدّ تامّ كه مشائيّون ملتزم‌اند، ممكن نيست. لازم است توجه شود كه بحث كنوني فقط در محور اختلاف بنيادين دو مكتب است؛ نه داوري بين آنها، وگرنه مجال نقد در ادعا يا استدلال شيخ اشراق، وجود دارد؛ چنان‌كه صدرالمتألهين(قدس سرّه) بر قول وي نقدي وارد نموده است.

رأي مشائين در اصالت وجود يا ماهيت

چهارم. گرچه مسئله اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، در بين پيشينيان به صورت صريح مطرح نبود، ليكن از كيفيت طرح مسئله در نوشته‌هاي شيخ اشراق، چنين برمي‌آيد كه مَشّائين قائل به اصالت وجود و تحقّق عيني آن بوده‌اند و نيز وجود را زائد بر ماهيّت مي‌دانستند و شيخ اشراق، هم تحقّق وجود و اصالت آن‌ را نمي‌پذيرد، هم زيادت آن بر ماهيت را مورد نقد شديد قرار مي‌دهد و مي‌گويد: «اگر وجود در خارج از ذهن يافت شود، تسلسل لازم مي‌آيد؛ چنان‌كه اگر در خارجْ زائد بر ماهيت و قائم به وي باشد، تسلسل لازم مي‌آيد» و مي‌گويد: «همان دليلي كه مَشّائين بر زيادت وجود بر ماهيت اقامه نموده‌اند، درباره خود وجود نيز جاري است؛ زيرا مخالفين مَشّاء وجود را مي‌فهمند و در تحقق عيني آن شك مي‌نمايند و چون مشكوك غير از معلوم است، پس تحقق عيني در خارج، غير از وجود است و اگر وجود در خارج متحقق باشد، يعني وجود داراي وجود زائد بر خود است و اين، همان تكرر نوع و تسلسل است كه از فرض تحقق عيني وجود لازم مي‌آيد؛ پس وجود خارج؛ نه محقق است و نه زائد بر ماهيت؛ بلكه از اعتبارهاي عقلي است و وحدت نيز مانند وجود از اعتبارهاي عقلي محسوب مي‌شود».

شيخ اشراق مي‌گويد: «بعض از پيروان مَشّائين، تمام كارهاي خود را در الهيات، بر وجود بنا نهاده‌اند و وجود در موارد اضافي و نِسبي و اعتباري به كار مي‌رود. اگر آنان معناي ديگري براي وجود قائل‌اند، ملتزم هستند كه آن‌ را بيان كنند؛ نه آنكه به صرف ادعاي اينكه وجودْ آشكارترين اشياء است و تعريف آن به چيز ديگر جايز نيست، اكتفاء نمايند». لازم است عنايت شود كه در مسئله جعل نيز بين دو مكتب مزبور اختلاف است؛ زيرا مجعولْ نزد شيخ اشراق، ماهيت است و نزد مشائين، وجود؛ چنان‌كه شارح حكمةالإشراق در ص416 به آن پرداخت و صدرالمتألّهين ِ نيز در تعليقه همان صفحه، به نقد مجعوليت ماهيت اشاره كرد.

تذكر. همان‌طور كه قبلاً اشاره شد، بحث در محاكمه بين دو مكتب نيست، وگرنه نقد وافري بر سخنان شيخ اشراق وارد است كه برخي از آنها در تمهيدالقواعد ابن تركه آمد و گوشه‌اي از آن در تعليقه (ص183 …) صدرالمتألهين بر شرح حكمة الاشراق بازگو شد و تفصيل آن در اسفار ياد شد.

پنجم. مشّائين در گسترش مسائل منطقي سعي بليغ نموده‌اند، ليكن مكتب اشراق، كوشش فراوان در جمع بندي و محدوديت آن كرده است؛ زيرا منطقْ يك علم آلي است؛ نه اَصالي و هر اندازه از ابعاد زائد آن كاسته شده، به موازين ضروري وي اكتفاء شود، مناسب‌تر است.

شيخ اشراق مي‌كوشد مطالب غير لازم را از محدوده منطق حذف كند و مسائل اشتباه آميز آن‌ را با ذكر شاخصهاي روشن تبيين نمايد؛ تا سالكان كوي قدس در موارد لزوم علم حصولي و استدلالي به مسائل غير لازم يا مباحث شبهه آلود مبتلا نگردند.

مثلاً «قضيه مهمله» را رها كرده، حتماً «سور قضيه» كه مستغرق (كلي) يا غيرمستغرق (جزئي) باشد، مشخص گردد، چون قضيه جزئي، به منزله مهمله است، همان‌طور كه مهمله به منزله جزئي است و جزئيات يك كلّي و ابعاض يك عام متعدداند، براي پرهيز از اهمال و ابهام، لازم است شاخص آن جزئي ذكر شود؛ تا قضيه جزئي با ذكر شاخص معيّن، به صورت قضيه كلي كه در اصطلاح اشراقيون به قضيه مُحيطه ناميده مي‌شود، درآيد و سودمند قرار گيرد و چون امكان براي ممكن، وجوب براي واجب و امتناع براي ممتنع ضروري است، اَوْلي آن است كه جهات مزبور، جزء محمول قرار گيرد؛ تا تمام قضايا در تمام احوال، ضروري بوده باشند؛ زيرا هرگز حكم ضروري بَتّي، بدون تنظيم قضاياي ضروري ممكن نيست.

حصر موجّهات در قضيّه ضروري، همان است كه حكيم سبزواري(قدس سرّه) در منطق منظومه از آن چنين ياد كرد:

«الشَيخُ الإشراقي ذو الفطانة ٭٭٭٭ قضيةً قَصّر في البتّانة» 

گرچه در منظومه كلمه «بتّانة» به نون ضبط شد؛ تا مناسب كلمه «فطانة» باشد، ولي مضبوط در حكمة الإشراق، همانا «بتّاتة» است كه از ماده بَتّ و قطع است و كلمه «البتّه» نيز از همين ماده است و تاء آخر آن براي مبالغه است.

تذكّر: آنچه از لحاظ حصر موجّهات در قضيه ضروري و مانند آن بيان شد، گرچه از ابتكارات شيخ اشراق محسوب مي‌شود، ليكن مورد انكار پيروان مشّاء نيست؛ تا از موارد اختلاف بنيادين دو مكتب به‏شمار آيد؛ زيرا مكتب مشّاء هم مي‌پذيرد كه اگر جهتِ امكانْ جزء محمول قرار گيرد، قضيه ياد شده ضروري است.

ششم. مشهور بين پيروان مكتب مَشّاء، حصر حواس باطني در پنج است؛ چنان‌كه حواس ظاهري را نيز محصور در پنج مي‌دانند. شيخ اشراق براي نفْس، حسّ باطني ششم قائل است كه استرداد صورتهاي فراموش شده از آنجاست؛ نه از حسّ دروني معروف خود و آن مخزن در نيروهاي انسان وجود ندارد؛ بلكه در جهان ديگر موجود است.

شارح حكمة الإشراق مي‌گويد: «رأي اشراقيين، طبق تصريح رئيس آنان بلكه رئيس كل الهي (افلاطون) بر آن است كه تذكر مطلب فراموش شده، استرجاع از حافظه نفس نيست كه خزانه احكام وَهْمي است؛ بلكه از جايگاه سلطان انور مجرد سپهري است».

توجّه: بازگشت اختلاف مزبور، به اثبات مخزن مجرد عقلي جداست؛ نه اثبات حس باطني مصطلح. به هر تقدير، صدرالمتألهين بعد از نقل استدلال شيخ اشراق، آن‏را اقناعي دانست و چون بحث در داوري نيست، از نقل و نقد آن خودداري مي‌شود.

هفتم. كيفيت اِبصار، از دير زمان بين افلاطونيان و ارسطوئيان مورد اختلاف بود و فارابي ِ در كتاب جمع بين الرأيين به نقل و التئام آن همت گمارد. شيخ اشراق برخلاف هر دو قول به‏جا مانده از افلاطون و ارسطو و نيز پيروان مكتب رياضي و طبيعي، چنين فتوا مي‌دهد كه هنگام تَقابُلِ شي‏ءِ مُسْتَنير و روشن با باصره سالم، نَفْسْ علمِ حضوري اشراقي به آن چيز پيدا مي‌كند.

صدرالمتألهين نقد خاصي بر اين مبنا دارد كه آن‌ را گذشته از كتابهاي معروف خويش، در تعليقه شرح حكمة الإشراق نيز ياد كرده‌ست. حكيم سبزواري به مبناي شيخ اشراق ِ و رأي صدرالمتألهين ِ، چنين اشاره نموده است:

و بانتسابِ النفس و الإشراق ٭٭٭٭ منها لخرجٍ لدي الإشراقي

و صدر الآراء هو رأي الصّدر ٭٭٭٭ فَهْوَ بجَعْلِ النَفْسِ رأياً يدري

هشتم. تشكيك يعني چيزي داراي وحدت حقيقي، كثرت حقيقي، ظهور آن وحدت حقيقي در كثرت و بازگشت اين كثرت حقيقي به آن وحدت در مقابل تواطؤ قرار دارد. وقوع تشكيك در ذاتيات ماهوي، مورد اختلاف بين مَشّائين و اشراقيين است. شيخ اشراق ِ بر آن‌ست كه كلام مشّائين در اَشَدّ و اَضْعَف، مبني بر تحكّم و گفتار بي‏دليل است و آنان حيوان را به جسمِ ذو نفسِ حساسِ متحركِ به اراده تحديد كرده‌اند، آنگاه حيواني كه نفس او بر تحريك ارادي قوي باشد و حواس ادراكي وي بيشتر باشد، بدون شك، حساسيت و متحركيت در او تام‌تر است و صرف آنكه در عرف مردم گفته نمي‌شود اين حيوان از آن حيوان، در حيوانيت تام‏تر است، مايه انكار اَتمّيت اين از آن نيست.

شارح حكمة الإشراق مي‌گويد: «عادت حكماء، بر اين جاري شد كه در بحث مقولات، بيان نمايند چه مقوله‌اي شدت و ضعف‌پذير است و چه مقوله‌اي شدت و ضعف ناپذير. آنان مقوله جوهر، كم و بعض اقسام كيف (كيف مختصّ به كم) را غير قابل شدت و ضعف مي‌دانند و باقي مقولات را قابل آن مي‌دانند و صاحب اين كتاب (شيخ اشراق) همه مقولات را قابل شدت و ضعف مي‌داند».

لازم است عنايت شود كه اختلاف مزبور، طبق بيان شارح حكمةالاشراق، بر اثر قبول ذاتيات نسبت به شدت و ضعف نيست؛ بلكه بعد از پذيرش آنكه اصل ذات و ذاتياتْ شدت و ضعف‌پذيراند، در بيان آنكه همه ذاتيات آن‌ را مي‌پذيرند يا بعضي از آنها، بين مكتب مشاء و مشرب اِشراق اختلاف است.

صدرالمتألهين اختلاف بين شيخ اشراق و پيروان مَشّاء را در اين مسئله در چهار مورد دانست و به تفصيل آن موارد چهارگانه پرداخت و با ارجاع ذات و ذاتي از ماهيت به هويت، پذيرش شدت و ضعف يعني تشكيك ذاتي به معناي هويت را تبيين كرد و بر اساس اصالت وجود و مجعوليت آن، هر گونه شدت و ضعف، از آنِ وجود است؛ نه از آنِ ماهيت و اين مطلب مبسوط را هم در اسفار و هم در تعليقه شرح حكمةالاشراق، مرقوم داشتند. نكته‌اي كه نبايد مورد غفلت قرار گيرد، اين است كه نفي اشتداد و تضعّف در يك چيز، به‏معناي نفي شدت و ضعف آن نيست؛ زيرا اشتداد و تضعّفْ به‏معناي حركت در مراتب چيزي است كه داراي شدت و ضعف است؛ ممكن است چيزي داراي مراتب شديد و ضعيف باشد، ليكن حركت در آن روا نباشد.

مثلاً عده‌اي شدّت و ضعف جوهر را پذيرفته‌اند، ليكن اشتداد و تضعّف آن‌ را قبول نكرده‌اند؛ يعني حركت جوهري را نپذيرفتند؛ پس پذيرش شدت و ضعف، مستلزم قبول اشتداد و تضعّف نيست.

ردّ مثل افلاطونى در مکتب مشاء

نهم. قبول و نكول مُثُل افلاطوني، از موارد اختلاف بنيادين دو مكتب مشّاء و اشراق محسوب مي‌گردد. مُثُل افلاطوني، عبارت از آن است كه هر نوع طبيعي و جِرماني كه در عالم طبيعت و ماده وجود مادي دارد، در عالم تجردْ وجود مجرد عقلي دارد كه مصون از ماده، مدّت، عُدّت، مكان و مانند آن است. نسبت اين موجود مادي به آن مجرد عقلي، همانا نسبت صَنَم يعني سايه و رَشْح نسبت به اصل است؛ زيرا آن مجرد عقلي، لطيف و اين مادي حسي، كثيف است و آن مجرد عقلي را مِثال مي‌نامند؛ زيرا مثال هر چيزي رقيق‌تر از ممثّل است.

مثال به معناي فوق، مورد قبول سقراط و افلاطون بوده، سهم افلاطون در اشاعه آن مكتب مايه شهرت مِثال به نام وي شد كه از مجموع مثالهاي مجرد، به مُثُل افلاطوني تعبير مي‌شود.

ارسطو، تشنيع فراواني نسبت به آن روا داشت و چنين گفت: «بنا بر مُثُل، لازم مي‌آيد در عالم الهي، خطوط، سطوح، افلاك، ادوار فلكي، علم نجوم، علم آهنگها، طب، هندسه… و مانند آن راه يابد.

از طرف ديگر در كتاب معروف خود در ربوبيات مشهور به اثولوجيا صورتهاي مجرد روحاني را در عالم ربوبي ثابت نمود.

فارابي ِ بعد از نقل مطلب مزبور، چنين گفت: «اين سخنان، اگر بر ظاهر خود ابقاء شوند، از سه حال بيرون نيست؛ يا گفته‌هاي ياد شده متناقض هم‌اند و ارسطو در كتاب حروف و كتابِ اثولوجيا دو گونه و متناقض سخن گفت يا بعضي از گفته‌هاي ياد شده از ارسطو است و برخي ديگر از وي نيست يا مطالب ياد شده باطن متوافق دارند؛ گرچه ظاهر متخالف.

امّا احتمال اول (تناقض گفته‌هاي ارسطو) با براعت و زيركي ارسطو، جلالت اين معاني در نزد او سازگار نيست كه در علم واحد، مطالب متناقض ارائه نمايد. اما احتمال دوم (بعضي از مطالب ياد شده از ارسطو باشد و برخي ديگر از وي نباشد) از احتمال اول دورتر است؛ زيرا كتابهايي كه ناطق به آن سخنان‌اند، مشهورتر از آن‌اند كه گفته شود بعضي از آنها مَنْحول و مجعول بوده، نسبت ناروا به ارسطو داده شد؛ پس در بين احتمالهاي ياد شده، فقط سومي مي‌ماند كه با بيان تأويل، هر گونه شك و تحيّر بر طرف مي‌گردد.

فارابي ِ آنگاه مُثُل افلاطوني را به همان صور مرتسمه جهان نزد واجب تعالي دانست و برهان مطلب را نيز چنين بازگو كرد كه واجب، حَي آفريدگارِ اين عالم است؛ با همه آنچه در اوست؛ پس بايد صورتهاي علمي آنها نزد وي حاضر باشد و چون واجب تعالي منزه از زوال و دگرگوني است، لازم است آنچه در صُقْع ربوبي است، مصون از تحول و نَفاد باشد. اگر صورتهاي علمي جهانْ نزد واجب حاضر نباشد، واجب  تعالي جهان را بر چه مثال و الگو مي‌آفريند؟ اگر مثال علمي اشياء نزد واجبْ حاضر نباشد، لازم مي‌آيد كه واجبْ جهان را به طور گزاف و بدون اراده و هدف آفريده باشد و اين از شنيع‌ترين شناعتهاست.

شيخ رئيس ِ ضمن برشماري مذاهب پيشينيان درباره مُثُل و ناصواب دانستن آن، به تحليل مبادي مغالطه در اين مطلب پرداخت و سبب جهل قائلان به مُثُل و مبادي تعليمي فيثاغورس را پنج چيز ياد كرد، آنگاه مُثُل را بر ماهيتهاي كلي و مجرد در ذهن حمل نمود.

محقق داماد ِ بحث مبسوطي پيرامون مُثُل، نقل و نقد آراء در آن ايراد كرد و با تجليل از ارسطو و افلاطون و گراميداشت فارابي در جمع آراء آن دو حكيم سترك، مُثُل افلاطوني را چنين تأويل نمود: موجودهاي طبيعي و مادي، در متن وجود خارجي خويش سه حال دارند:

1. نسبت هر يك به ذات شخصي خود.

2. نسبت هر يك به يكديگر.

3. نسبت همه آنها به مبادي مجرد عقلي؛ كه در اين‏حال، تمام امور زماني، مكاني و مانند آن يكجا جمع‌اند و موجود واحد باقي‌اند.

محقق دواني ِ مُثُل افلاطوني را همان مُثُل مُعَلّقه يعني موجودهاي عالم مثال منفصل كه داراي مقداراند، نه ماده دانست و موجود مجرد عقلي را به موجود عالم مثال كه ما دون آن است، تأويل نمود.

صدرالمتألهين در اسفار و حكيم سبزواري ِ در منظومه، به نقل تأويلهاي ياد شده و نقد آن پرداختند.

شيخ اشراق ِ كه حامي مُثُل افلاطوني است و داعيه شهود آن‌ را دارد، تأويلهاي مشّائين را بر اثر مغالطه «اخذ مِثال شي‏ء مكان همان شي‏ء» دانست و گاهي از راه نقض صورت ذهني جواهر و گاهي از راه اطلاق وجود بر واجب و جوهر و عرض و اينكه وجود در عين وحدت در هر جايي حكم خاص دارد، برداشت و داوري مشّائين را ناصواب دانست. 

صدرالمتألهين در تعليقه شرح حكمةالاشراق، ضمن نقل آراء مَشّائين و برخي از حكماي ديگر، درباره اهميت حل مسئله مُثُل، چنين فرمود: «اثبات اين صور افلاطوني، از غوامض مسائل الهي است كه هيچ‌كس آن‌ را نمي‌شناسد، مگر كسي كه داراي قدم راسخ در حكمت برهاني و حكمت كشفي باشد و هيچ كس را در روي زمين، نه در اين روزگار و نه در روزگارهاي گذشته، غير از دوران پيشينيانِ پيشگام نمي‌شناسم كه به كنه اين مسئله و عمق مراد افلاطون آگاه باشد».

آنگاه به نفي تأويلهاي فارابي ِ و ابن سينا ِ و ديگران اشاره كرد، سپس فرمود: «پس براي اين مسئله شأن عظيمي است كه توده حكماي منسوب به حكمت از آن غافل مانده‌اند؛ پس نگاه كن به منزلت اين امت مرحوم (امت اسلامي)، زيرا برخي از فقراء آل محمّد صلوات الله عليهم اجمعين مسئله‌اي را شناخت كه از درك آن، رؤساي حكمت يونان و معلمين آن ناتوان مانده‌اند.

تذكّر: ابن سينا ِ بعد از بيان تطوّر دوران حكمت از خامي به پختگي و تدرّج فلسفه از نقص به كمال، قول به مُثُل افلاطوني را از خامي دوره نقص فلسفه محسوب داشت. صدرالمتألهين قول به مُثُل را از مواهب الهي دانست و همان تعبير بلندي كه درباره تفسير قاعده «بسيطالحقيقه» از يك سو و حل مُعْضِل «اتحاد عالم و معلوم» در جريان علم مخلوق به خالق مطرح است، از سوي ديگر بيان داشت و مجموع آن تعبيرها را در تحليل خصوص مسئله مُثُل افلاطوني بازگو كرد.

خطر اتحاد عالم و معلوم و ژرفاي آن مسئله به قدري سهمگين است كه ماهران فنّ شريف فلسفه را مرعوب مي‌نمايد و شَماي رقيق آن اين است:

1. ما سوي الله معلول واجب بوده، واجب علت آنهاست.

2. علم به معلول بدون علم به علت، علم برهاني نيست.

3. اساس علم، همانا اتحاد عالم با معلوم است.

4. اتحاد ممكن با واجب ممتنع و اتحاد واجب با ممكن مستحيل است و اين امتناع و آن استحاله، خارج از مسئله اصل امتناع اتحاد عالم و معلوم است؛ زيرا اين امتناع خاص، بعد از پذيرش امكان اصل اتحاد است.

غرض آن است كه صدرالمتألهين در حل خصوص مسئله مُثُل افلاطوني، مجموع آن دو تعبير را كه يكي راجع به حل قاعده «بسيطالحقيقة» و ديگري ناظر به حل قاعده «اتحاد عالم و معلوم» در علم ممكن به واجب است، به كار برد.

شيخ اشراق، موجود مجردِ عقلي هر نوع را به اوصاف و احكام مشخص، موصوف و محكوم مي‌داند:

1. موجوداهاي مجرد عقلي هر نوع، در عرض هم‌اند؛ نه در طول يكديگر. معناي عرضيت آن‌ست كه هيچ‌يك علت ديگري نيست و رابطه آنها پيوند علّي و معلولي نيست؛ نه آنكه آنها در عرض هم‌اند و هيچ تفاوتي بين آنها نيست؛ زيرا همان‌طور كه انواع طبيعي، متفاوت‌اند و درجه وجودي بعضي قوي‌تر از مرتبه وجودي ديگري است، ارباب آن انواع نيز چنين‌اند؛ يعني بعض از آنها افضل از ديگري است؛ مثلاً ربّ النوع انسان، افضل از رب النوع اسب است و منظور از فضيلت در اين بحث، همانا فضيلت وجودي و عقلي است؛ نه ارزشي و عرفي؛ پس مقصود از عرضيت، همانا نفي طوليت علّي و معلولي است؛ نه اثبات تساوي رتبه وجودي و به تعبير ديگر، فقط پيام سلبي دارد؛ نه آنكه پيام ثبوتي هم داشته باشد.

2. موجود مجرّد عقلي (رب النوع)، تعلق عِنائي به نوع ندارد؛ به‏طوري كه از مجموع آن مجرد عقلي و اين موجود مادي، شخص واحد خارجي پديد آيد؛ نظير تعلق عِنائي و تدبيري نفس به بدن؛ بلكه اصل عنايت و تدبيرْ بدون تعلّقِ مستلزمِ تركيب وجود دارد. عقل در برابر نفس است. عقل را به سلسله طولي كه اصول اوّلي‌اند و به سلسله عرضي كه در درجه دوم‌اند، تقسيم كرده‌اند و نفس ناطقه را نيز به نفسي كه تعلق آن دائمي است (مانند نفس سپهر) و به نفسي كه تعلق آن غير دائمي است (مانند نفس انسان) منقسم نموده‌اند.

3. ربّ هر نوعي را به اسم آن نوع و به عنوان كلي آن چيز نامگذاري نموده‌اند و مقصود آنان از كلّي در اينجا كلي مفهومي كه قابل صدق بر افراد فراوان باشدْ نيست؛ بلكه كلّي سِعِي است.

4. ربّ هر نوع مادّي، مصون از اعضاء و جوارح بدني است؛ زيرا ذاتي است روحاني و مجرّد و آنچه در عالم ماده يافت مي‌شود، سايه و نماي اوست و چون تدبير نوع مادي با حفظ شخص معيّن، ممكن نيست، زيرا موجود مادي، محكوم كون و فساد است، لذا آن نوع را در ضمن افراد منتشر حفظ مي‌نمايد؛ پس ربّ‌النوع، كلّي است؛ به اين معنا كه اُمّ النوع است و نسبت او به همه افراد، يكسان است.

5. اگر اَنْباذُقْلُس، آغاثاذيمون و ديگران، به اصحاب انواع و ارباب آنها اشاره نموده‌اند، منظورشان همين است كه بيان شد؛ نه آنكه آن موجود معروف به ربّ النوع، داراي سر و دو پاست و اگر يافتي كه هِرمس مي‌گويد: «ذات روحاني، معارف را به‏سوي من القاء كرد، من به او گفتم: تو كيستي، گفت طبيعت تامِّ، توام، آن را بر موجود مادي نظير ما حمل نكن و هر چه به اين بزرگان در اين باره نسبت داده شد، نارواست و لطايف سخنان اينان بر ناروايي آن نسبتها گواه مي‌باشد و منشأ اين نسبتهاي نابجا، همانا دو چيز است؛ يكي سهو و قصور تَرْجُمان و عجز درك مقصود آنان و ديگري تهاجم جاه طلبان و حمله رياست جويان».

6. همان‌طور كه درباره مُثُل و ارباب انواع، بايد از تفريط پرهيز نمود و آنها را موجود مادي و موصوف به اوصاف اجسام ندانست، بايد از افراط برحذر بود و آنها را موجود مستقل در تدبير و تربيت و اداره ما دون ندانست؛ زيرا هيچ موجود ممكني، در كار خود مستقل نيست؛ چون كار و ايجاد، فرع وجود است و شي‏ء تا وجود نداشته باشد، نمي‌تواند چيزي را ايجاد نمايد و اگر وجود چيزي مستقل نبود و به اعانت واجب وابسته بود، تدبير او هرگز مستقل نبوده، به اعانت واجب محتاج است؛ لذا مُثُل و ارباب انواع، هرگز در كار خويش مستقل نيستند؛ تا توهّم ربوبيت آنها روا باشد؛ بلكه آنها به هر تفسيري كه درباره آنها شده باشد، اعمّ از آنكه تأويل عرفا به‏نام اعيان ثابته باشد يا تأويل مشائين به‏نام صور مرتسمه باشد يا تأويل اشراقيين به‏نام ارباب انواع، موجودهاي امكاني بوده، در ذات و وصف و فعل خود، محتاج به واجب‌اند و بنده او محسوب بوده، واسطه در فيض و مجراي لطف خداونداند، بدون كمترين استقلال.

دهم. همان‌طور كه اساس مشّاء بر علم حصولي، و پايه اشراق بر علم شهودي استوار است، نظر آن دو مكتب، در علم تفصيلي واجب به ما سوا نيز بر همين دو مبنا دور مي‌زند؛ يعني مشّائين، علم تفصيلي واجب به ماسوا را حصولي دانسته، قيام صور علمي اشياء نزد واجب را معيار علم وي به آنها مي‌دانند. اشراقيون، علم تفصيلي واجب به ماسوا را حضوري دانسته، متن ذوات اشياء را كه حاضر نزد واجب‌اند، معلوم او مي‌دانند.

البته هر دو مكتب، علم ذات واجب به خود را عين ذات وي مي‌دانند و علم اجمالي واجب به ماسوا را نيز عين ذات او مي‌دانند و علم تفصيلي واجب به ماسوا را خارج از ذات او مي‌دانند و محذور خروج علم تفصيلي از ذات واجب، بر هر دو مكتب وارد است و از اين جهت، هر دو ناقص و قاصراند، ليكن امتياز بنيادين دو مكتب مزبور، همانا اين است كه مشّائين، علم تفصيلي واجب به ماسوا را همانند صور ذهني تلقي كرده، آن‌ را حصولي مي‌دانند و اشراقيين آن‌ را حضوري مي‌يابند و كوشش برخي براي ارجاع سخن مشائين به علم حضوري، خائب و ضايع است؛ زيرا شواهد فراواني، در نوشته‌هاي به‏جا مانده از اساطين مكتب مشاء، حصولي بودن علم واجب به ماعدا را تأييد مي‌نمايد و عدول محقق طوسي كه خود از حاميان مكتب مشاء بود و درباره مكتب مزبور، از ديگران آگاه‌تر است، از علم حصولي به علم حضوري كه ره آورد مكتب اشراق است، شاهد گوياست.

به هر تقدير، پهنه اختلاف دو مكتب ياد شده، درباره علم تفصيلي واجب به ماسوا بسيار گسترده است و نقل و نقد آراء آنان رساله جداگانه مي‌طلبد و بيان قصور مكتب اشراق، در عين برجستگي نسبت به مكتب مَشّاء، از رسالت اين رساله بيرون است.

 

بريده اى از : سير تكامل فلسفه در اسلام