روشنفکری و وحی

مروری بر دیدگاه های داکتر سروش قرآن متنی فرا تاریخی یا زمان مند
نویسنده: استاد مهرالدین مشید
دیدگاه های ویژهء داکتر سروش در مورد پلورالیسم، وحی و قرآن، ولایت فقیه، حکومت دینی، سکولارزیم، مهدویت سیاسی، انقلاب اسلامی ایران، علی شریعتی، اخلاق، روحانیت، بنیاد گرایی دینی، شهادت، مدرنیته، دانشگاه، روشنفکر دینی و مسایلی دیگر سبب شده تا او در ردیف اندیشمندان منحصر به فردی حساب شود. دیدگاه های پلورالیسم دینی او متاثر از آموزه های مولانای رومی و ابن عربی است که مبتنی بر دینداری معیشت اندیش ( بر بنیاد تقلید و مبتنی بر سود و زیان و دین همه دینداران) ، معرفت اندیش (دین متکلمان و فلاسفه و عقل گرا و متمایل به کثرت گرایی) و تجربت اندیش ( کیش عارفان و استوار بر دریافت های باطنی و بدور از لایه های فقهى و اخلاقی و مستعدتر به کثرت گرایی ) است. او تمامی معرفت بشری را معروض به خطا دانسته و در مورد وحی ديدگاهء خاص داشته و اتحاد معنوی پیامبر با خدا را محدود به قد و قامت پيامبر خوانده و می گوید مولانا این تناقض نما را » همچون ریختن بحر در کوزه» ارایه کرده است.

وی به همین گونه ولایت فقیه را استبداد دینی، خواجگی و سروری خوانده و ریشهء این تیوری را در صفوی ها جستجو می کند. وی تیوری حکومت دینی را قابل بحث می داند و اما می گوید، هرگز ممکن نیست تا قدرت عشق و ایمان بیافریند و از سویی هم حکومت دینی بر تکلیف بنا شده و مانند ولایت فقیه تکلیف اندیش است و با حق مداری در تضاد است و روزگار ما حق مداری است. وی حکومت دینی را از لحاظ نظری خیلی خوب و اما در عمل ناشدنی می پندارد. از این رو او سیکولریسم را پادزهر حکومت دینی و ولایت فقیه می داند. وی با نفی سیکولریسم فلسفی و تایید سیکولریسم سیاسی می گوید، سیکولریسم سیاسی معنای جدا کردن حکومت از دین و نه جدا کردن دین از سیاست می داند. وی آنانی را مورد سرزنش قرار می دهد که سیکولریسم را به معنای دست کشی از دین تلقی می کنند. وی جهان عرفان را بدور از سبکولریسم و آخرت را غیر سیکولر ترین عنصر دین می داند. وی مخالف تز یکی شدن دین و سیاست در مهدویت است. به باور او ولایت فقیه می خواهد، سقف سیاست را بر ستون شریعت بزند که این از ناباب ترین شیوهء بنای سباست بر مهدویت می باشد. وی » انتظار مذهب اعتراض» مرحوم شریعتی را نوعی مهدویت و ضد مردم سالاری می داند؛ اما او را می ستاید که چشم خود را از جهان فرو بست و چشم های زیادی را گشود و مسایلی را طرح کرد که مردم را از مسایل خورد و حقیر رهانید. وی اخلاق را به ثابت و نسبی تقسیم کرده و می گوید که زنده گی بشر در راهء تحقق ارزش های اخلاقی ثابت چون آزادی، عدالت و کمال طلبی معنا پیدا می کند. وی می گوید، اخلاق را باید در صدر بنشاند و آنگاه پرداختن به دین اخلاقی و سیاست اخلاقی در اولویت قرار می گیرد. به نظر سروش اندیشهء حق مداری باید در صدر قانون اساسی نوشته شود.
وی انقلاب اسلامی ایران را فاقد تیوری می داند و می گوید این انقلاب دبکتاتوری پادشاهی را به دیکتاتوری مذهبی بدل کرد. وی می گوید، در انقلاب روسیه نظریۀ اصلی ایجاد جامعۀ بدون طبقه ودر نهایت سوسیالیسم و کمونیسم بود و انقلاب فرانسه نتیجۀ افکار فیلسوفان چند قرن پیش از این انقلاب بود که پیام آور ایده های آزادی، برابری و برادری بود. (15) وی هر نوع برتری دینی را حق و امتیازی برای برتری سیاسی نمی داند وهم چنین هیچ روحانی حق ندارد که زیر نام روحانیت در سیاست مداخله کند و یا زیرنام روحانیت واسطه میان خدا ومردم شود. به باور او روحانیت در اسلام اصالت نداشته؛ بلکه قرآن معیار برتری را تقوا دانسته است. وی بدین باور است که بنیاد گرایی اسلامی پس از رحلت پیامبر با ظهور خوارج بوجود آمد که تمایل به خشونت ورزی و نوعی فاشیسم دارند. وی می گوید، جریان بنیادگرایی شیعی از همان آبشخور تغذیه می‌کند. (5)
وی سه شاخصه چون؛ برق، پدیدار شدن مفهوم حق در عرصۀ اخلاق و سیاست وعلوم تجربی نام می برد که هرگاه آنها را از دوران مدرن برداریم، به سوی سنت باز می گردیم. سروش به عنوان یک روشنفکر دینی پس از انقلاب همواره سعی در توضیح روشنگری دینی داشت. وی روشنفکری چه عرفی و چه دینی را پیوند میان سنت گذشته و تجدد حال مطرح می‌کند و دین را به عنوان یکی از همین سنن به جای مانده شایسته شناخت دوباره در عصر تجدد و مدرنیته می‌داند. وی بدین باور است که یک جامعه دینی وقتی واقعاً دینی است که اخلاقی باشد و نه فقهی و این که فقهی کردن جامعه به زور امکان پذیر هست اما اخلاقی کردن جامعه هنگامی انجام می گیرد که با تربیت، با آموزش و کار عمیق فرهنگی انجام بگیرد.»(۲۰) ($$)
قسمت دوم
موضوع تاریخیت قرآن از جنجال برانگیز ترین بحث ها میان چهار گروۀ اسلامی از سلفی ها تا سنت گرا ها ، روشنفکران مسلمان و جریان مسلمان روشنفکر است که جریان نخستین عقل ستیز و کلیت حرف جریان دوم نوعی هیچ ندانی و خوشباش است و می گویند، آنان را به جهان جدید، دستاورد های جدید و علوم جدید کاری نیست و به قول معروف » اگر دنیا را آب بگیرد، آنان می گویند، مرغابی را تا بند پایش». جریان سوم هم روشنفکران مسلمان نام دارد که شماری ها بر آنان را نواعتزال هم نامیده اند بحث تاریخمندی قرآن به نحوی از سوی این گروه مطرح شده است. از پیش گامان این حرکت آقایان عبدالکریم سروش، مصطفی ملکیان، محمد مجتهد شبستری، حبیب الله پیمان و… از نمایندگان اصلی این جریان و از قایلین به تاریخیت قرآن هستند در جهان عرب می توان از نصرحامد ابوزید، محمدآرکون، حسن حنفی، امین خولی، و… دیگران نام برد در شبهه قاره از فضل الرحمن پاکستانی و سیداحمدخان هندی و… نزدیک به این جریان هستند. این گروه بدین باور اند که عقل را گره گشای بسیاری از دشواری های کنونی در جهان اسلام می دانند و می گویند، به کار اندازی عقل لازمه اش دست کشیدن از بسیاری از آموزه های دینی و تاریخیت قرآن است و آن وقت است که درهای باغ سبز پیشرفت بروی مسلمانان باز خواهد شد. گروۀ چهارم می گوید، که اساس برایشان اسلام است، از هیچ کدام از آموزه‌های دین حاضر به عقب‌نشینی نیستند، هیچ کدام از آموزه‌های دین و قرآن را تعلیق نمی‌کنند، نمی‌گویند که مربوط به دوران گذشته است، اما در عین حال روشنفکر هستند، یعنی اسلام را به زبان روز تحویل جوانان و نسل امروز جامعه می‌دهند. شماری های سیدجمال، استاد مطهری، امام خمینی، و تا حدودی اقبال و محمدعبده از نمایندگان این جریان خوانده شده اند.
روشنفکران یا نواندیشان مسلمان در جهان اسلام (حداقل در نیم قرن اخیر) اغلب قرآن را تاریخی می‌دانند و از این‌رو با رویکرد تاریخی این متن دینی را تفسیر و تعبیر می‌کنند. با توجه به این نگرش و روش فهم متن است که این نواندیشان مسلمان معتقدند که آیات مدنی و حقوقی اسلام و قرآن ثابت و جاودانه نیستند و از این رو این شمار احکام در همان آغاز نیز موقت و تابع زمان و مکان بوده‌اند.
قرن‌ها نظریه فراتاریخیت قرآن رواج داشته و دارد و بر اساس آن تمام آیات قرآن و بالضروره دین اسلام و تمام معارف آن و بیشتر فقه و اجتهاد تفسیر و تحلیل شده و به توده‌های مذهبی و مقلد فروخته شده است. نخستین الزام منطقی باور به تاریخیت قرآن، تن دادن به نقدپذیری قرآن است و در این چهارچوب عالم دین باید قبول کنند که قرآن نیز مانند دیگر متون بشری است و می‌تواند از منظرهای مختلف ادبی، علمی، فلسفی، تاریخی (قصص قرآن)، حقوقی و … مورد نقد و بررسی و آزمون قرار بگیرد. این موضوع نگرانی هایی را برانگیخته است؛ زیرا این نظریه الزاماتی دارد که در نهایت ممکن است اساس دیانت و معارف سنتی اسلامی (فقه و کلام و حدیث و تفسیر) را دچار مخاطرات کند و موجب تزلزل امور ایمانی بشود.
این در حالی است که نواندیشان بدین باور اند که نگاه تاریخی به وحی و نبوت و قرآن، به ویژه قرآن به عنوان معتبرترین سند دین شناخت مسلمانان، به کلی دین و معارف دینی و بیشتر فقه و تفسیر را از اختیار انحصاری فقیهان و مفسران رسمی اسلام خارج می‌کند و این حداقل به معنای نفی ولایت انحصاری عالمان دینی در تفسیر دین و به ویژه خلع ید از آنان در صدور فتوا به نام خدا و پیامبر است.
بنا بر این به‌طور کلی قبول تاریخیت وحی و نبوت، یک انقلاب عظیم و زیر و رو کننده دینی را در سرای روحانیت و متولیان سنتی اسلام پدید خواهد آورد؛ به گونه‌ای که از لحاظ نظری و عملی مقام و منزلت و موقعیت سنتی این متولیان نیز دچار دگرگونی بنیادین خواهد شد و چنین رخدادی صد البته نمی‌تواند مطلوب باشد.
آقای سروش در این مورد می گوید، تاریخیت در این میان نقشی عظیم ایفا می کند و در میان نیاوردن آن و به بسط تاریخی اسلامی ننگریستن و از جمله بسط امروزین و مدرن آن، ما را از نیمه ای از حقیقت محروم می دارد. تاریخیت قرآن نیز به همین معنا ست، از نظر اینان، نه تنها قرآن، تکوین خود را این اینگونه شرح داده، بلکه مطابق آن، سایر متون مقدس (اعم از تورات و انجیل و…) نیز اینگونه خلق شده اند و قدیم نبوده اند.
وی با اشاره به ارکون دانشور مسلمان فرانسوی کرده و می افزاید، این یک واقعیت تاریخی است که پیامبر اسلام، قرآن را در طول 23 سال و در موقعیت های مختلف دریافت کرد. اما چه نتیجه ای از این مساله می گیریم و اذعان به تاریخیت قرآن چه تأثیری در دین شناسی ما دارد؟ نتیجه این است که اگر آیات را قدیم فرض کنیم، تاریخ به کار ما نمی آید، اما اگر تاریخیت قرآن را در نظر آوریم، می توانیم آیات قرآن را با حفظ روح آن، به موقعیت های مدرن ترجمه کنیم. از نظر او این گونه نگرش برای تفسیر قرآن مطابق زمان بیشتر فرصت سازی می کند؛ زیرا این نگاه نه تنها وسعت اندیشه را می طلبد؛ بلکه مفسر را یاری می رساند تا با تمام نیرو به گونۀ انضمامی یعنی با توجه به برداشت های تاریخی و فرهنگی و پیوند زدن گذشته و حال وارد تعبیر ها و تفسیر های قرآنی شود.
آقای سروش در کتاب » بسط تحربۀ نبوی» می گوید، «در این کتاب سخن از بشریت و تاریخیت خودِ دین و تجربه دینی است». او در یک مصاحبه جنجالی گفت قرآن نه تنها محصول شرایط تاریخی خاصی است که در بستر آن شکل گرفته، بلکه برآمده از «ذهن پیامبر اسلام» و «تمام محدودیت‌های بشری» او نیز هست. او در این باره گفته‌است: وحی الهام است. این همان تجربه‌ یی است که شاعران و عارفان دارند؛ هر چند پیامبر این را در سطح بالاتری تجربه می‌کنند. در روزگار مدرن، ما وحی را با استفاده از استعارهٔ شعر می‌فهمیم. چنان‌که یکی از فیلسوفان مسلمان گفته است: وحی بالاترین درجه شعر است. وی می گوید، دین همین کمی ها و افزونیها و قبض ها و بسط هاست ولا غیر. وی معیار دین داری را تنها مراجعه به کتاب و سنت و فهم آن تلقی کرده است.
وی می گوید، دین یک رودخانه جاری است. همین تاریخیت عین دیانت است.گلوله برفی نیست که روشنفکران دینی از ان بکاهند و یا بر ان بیافزایند. این رود در سیر تاریخی خود به منازلی و مراحلی میر‌سدو اکنون به مرحله مدرن و روشنفکرانۀ خود رسیده است. روشنفکران دینی از غزالی چه کم دارند؟ از فخر رازی چه کم دارند؟ مگر آنها دین را به صورتی خاص وبا پیش فرضهایی خاص تفسیر نکردند؟ مگر با دانش های بیرونی خودشان آنرا ملایم نکردند؟ حال همین کار را روشنفکران دینی انجام می‌دهند. این نشر به دین پدیدۀ تنها الهی و ایستا ندیده؛ بلکه بر آن بحیث یک پدیدۀ بالنده و پویا نگاه می کند تا با نیاز های زمان پاسخگو بوده و نه تنها این که برای تحولات و تکامل آیندۀ جامعۀ بشری نیز فرصت سازی کند.
مخالفان نظریۀ رویای رسولانۀ آقای سروش با اشاره به آیات قرآن این گفتۀ آقای سروش را نقد کرده اند که می گوید، «فرشته‌ یی از بیرون به پیامبر(ص) وَحی نمی‌کند بلکه آن حضرت جبرائیل را در خیال خود می‌سازد و می‌پندارد که پیامبر(ص) است». آنان می گویند، در آیات فراوان آمده است، گیرنده و حامل وحی توان هرگونه تصرفی در وحی را از خود سلب کرده و وحی را با محتوا و الفاظ و عبارات بی‌کم و کاست، می‌گیرد و بدون کم‌ترین دخل و تصرفی به مردم می‌رساند، حال آیا نادیده‌ گرفتن این موضوع تکذیب این آیات نیست. از سویی هم مطابق این مبنا چون گیرنده و مخاطب وحی بشر است و بشر و فهم او، حتی اگر پیامبر هم باشد، از روی لزوم تاریخمند، محدود به شرایط مکانی، زمانی، فرهنگی و در نتیجه خطاپذیر است، قرآن نیز که محصول فهم این بشر است امری تاریخ‌مند، بشری و خطاپذیر خواهد بود.
شماری ها چون؛ آقای اشکوری می گوید، اگر امروز برای مکانیزم و چگونگی وحی و مفاهیمی که در ارتباط با نزول وحی حداقل در خود قرآن مطرح شده توجیهات کامل عقلانی و به اصطلاح کانت در محدوده عقل محض سخن گفته شود،‌ معقول‌سازی کاملی در این زمینه نمی‌توان داشت، به خاطر اینکه اصلا وحی آنچنان که تعریفش کرده‌اند از گذشته که عبارت است از سخنان یا اشارات رمزآلود و رمزگونه‌ یی که با شتاب از جایی به جای دیگر منتقل می‌شود. وی چنین الزام وارد می کند که آقای سروش می گوید، این خواب ها نوعی رسالت بود. پس اگر قبول شود که چنین رسالتی در کار بود و در این صورت تناقض پیش می آید و آن وقت دیگر رسالت و نبوت بلاموضوع و بی‌معنا می‌شود. وی با اشاره به این آیت «انا انزلناه» ( ما آن را بر شما نازل کردیم.) [این کلام می گوید،] از یک جایی فرود آمده حالا در قلب یا ذهن پیامبر و چگونه وارد شده، برایش روشن نیست؛ اما وقتی که از آنجا نازل شده به همین اعتبار وحی الهی است.
وی استدلال می کند که رویاهای رسولانه، پایی در تاریخ ندارد. یک فرضیه‌ یی است که پیامبر اینها را در خواب دیده و الی ماشاء‌الله پرسش‌هایی به دنبالش می‌آید که به نظر اش این پرسش‌های درازآهنگ نه‌تنها گرهی را باز نمی‌کند؛ بلکه گرهی را بر گره‌ها می‌افزاید. وی به ادامه می گوید، هرچه که بیشتر در این مورد فکر می‌کند به ابهامات و بی‌پایگی آن بیشتر ایمان می‌آورد و از نظر معقول‌سازی این نظر را غیر قابل دفاع می داند. وی الزام آورده که آیا این نظریه‌های بدیل و مدرن توانسته جای نظریه سنتی را بگیرد؟ و از سویی هم می گوید، با همه نقدهای و ایرادهایی که در این نظریه وجود دارد، نه تنها مشکلات را حل نکرده؛ بلکه مشکلات را بیشتر کرده است.
آقای اشکوری در گفت و گویی می گوید، به لحاظ فلسفی، زمانی که نطفه یک فکر و یا ایده در ذهن و یا به تعبیر فیلسوفان در قوه خیال آدمی بسته می‌شود (ولو اینکه این فکر از خداوند و یا جایی القا شده باشد)، وارد تاریخ شده و با جامه گرفتن آن فکر و ایده به الفاظ و کلمات، تاریخیت گفتار و یا نوشتار به کمال می‌رسد. از این نظر بین گفتارها و یا نوشتارهای عادی بشری و یا وحیانی و شهودی (عرفانی)فرق فارقی نیست. بدین ترتیب متن کنونی قرآن به هر تقدیر متنی بشری است و در تخته‌بند تاریخیت (زبان، فرهنگ، زمان، مکان و . . .) است و درست به همین دلیل متنی قابل خواندن و مهم‌تر از آن قابل فهم و تفسیر است.
از منظر دیگری هم قرآن تاریخی است و آن این‌که وحی الهی برای مخاطبان خاص و در زبان و فرهنگ خاص و برای اهداف ویژه نازل شده و در این روند عملاً گریزی جز رعایت زبان و ادبیات مردمان مخاطب (فرهنگ زمانه) و رعایت مقتضیات زمان و مکان نبوده است. وی می افزاید، این همان واقعیتی است که در خود قرآن به «ضرورت ارسال رسول به لسان قوم» تعبیر شده است (سوره ابراهیم/آیه ۴). «لسان قوم» یعنی همان زبان و فرهنگ و در نتیجه جامه تاریخیت. موضوع مهم «اساب النزول» در فهم و تفسیر متن قرآن، مهری تأییدی است بر واقعیت تاریخیت وحی و نبوت.
حجت الاسلام محمد عرب صالحی، یکی از دین شناسان ایرانی میگوید، اگر این نظر قبول شود و در آن چون گیرنده و مخاطب وحی بشر است و بشر و فهم او، حتی اگر پیامبر هم باشد، لزوما تاریخمند، محدود به شرایط مکانی، زمانی، فرهنگی و در نتیجه خطاپذیر است، قرآن نیز که محصول فهم این بشر است امری تاریخ‌مند، بشری و خطاپذیر خواهد بود. وحی الهی برای آنکه برای بشر قابل فهم گردد به ناچار باید بر قلب انسان و در قالب بشری ریخته شود و ضرورتاً رنگ و بوی بشری بگیرد و الا امکان تلقی و فهم آن برای بشر نیست، حتی اگر آن بشر، نبی باشد؛ زیرا نبوت، بشر بودن انسان را به مافوق بشر تبدیل نمی‌کند. و هر آن چه بشری باشد قطعا تاریخ‌مند خواهد بود. این امری است که از آموزه‌های محوری هرمنوتیک فلسفی و هیستوریسیزم فلسفی محسوب می شود. وی مدعی است که در واقع نواعتزالیان ارتباط بشر با وحی محض را ناممکن می‌دانند و معتقدند وحی الهی تا بشری نشود در اختیار او قرار نمی‌گیرد و این نه به تقصیر خداوند که به جهت قصور ذاتی انسان نیز بر می گردد.
تفسیر تاریخی قرآن
محمد ارکون در رابطه به قرآن دیدگاۀ ویژه خود را دارد. او از بزرگترین اسلام‌شناسان فرانسه و استاد ممتاز دانشگاه سوربن و از اندیشمندان اسلامی بود. او از طرفداران نوین‌گرایی و انسان‌گرایی اسلامی بود و از منتقدان رادیکالِ سنت اسلامی، ایدئولوژی اسلامی و گفتارِ خاورشناختی سنتی بود.[۲] طرح فکری او در رابطه به تاریخ‌مند دیدن همهٔ متن‌ها و گفتارها و نهادن همهٔ رخدادها در سیاق تاریخی و واسازی دوگانه‌ها و براندازی آن‌ها بیش از طرح‌های دیگر در این باره انقلابی به نظر می‌رسد. او تلاش کرد تا سنت، متون و تاریخ اسلام را از چشم اندیشمندان رادیکال دوران خود از جمله لوسین فور، فرنان برودل، ژاک لاکان، میشل فوکو، ژاک دریدا، پیر بوردیو، ژاک گودی، کورنولیوس کاستوریادیس و رنه ژرار بخواند. از همین رو بود که آثار او برای خوانندگان عام مسلمان غریب می‌آمد.[۳]
محمد ارکون (۱۸۲۸ – ۲۰۲۰) باور داشت که اسلام‌شناسی نباید در مرزهای زبان‌شناسی تاریخی محدود بماند. بخش مهمی از تحقیقات ارکون دربارهٔ متن قرآن صورت گرفته است. او باور داشت آن‌چه مسلمانان امروز از متن قرآن می‌شناسند، نه مقدس است، نه وحیانی. او بدون آنکه سرشت وحی را مورد پرسش قرار بدهد، به آن می اندیشید و همه را شفاهی می دانست و بدین باور بود که پیامبر خودش قرآن را ننوشت و او وحی را مقدس، گفتاری شفاهی می دانست که به شکلی تکرارناپذیر برای یک بار در تاریخ روی داد.
او می گوید، قرآن حاصل گردآوری یادداشت‌های کسان بسیار از گفته‌های پیامبر اسلام است که در شورای تدوین قرآن در پیوند به سوره‌بندی و آیه‌بندی و ترتیب آیات و نیز ناسخ و منسوخ تصمیم گرفته شده‌است؛ شورای تدوین قرآن به دستور خلیفهٔ سوم مسلمانان تشکیل شده‌ بود. از نظر او تدوین متن نهایی و قطعی قرآن در شرایطی یک‌سره سیاسی صورت گرفته‌است و فکر می کرد سرشت گفتار شفاهی با متن نوشتاری متفاوت است. از نگاه او قرآن در تبدیل از گفتار شفاهی (وحی) به متن نوشتاری (مصحف) دگرگونی معنایی یافته‌است. از این رو او وحی را مقدس؛ اما دسترس‌ناپذیر می دانست و می گفت با روش نقد تاریخی دربارهٔ ترجیح قرائت‌ها و روایت‌ها و تکوین قرآن بحث می توان کرد و متن نهایی و بسته‌شده را از نو گشود. او بر خلاف نصر حامد ابوزید، نخست به سراغ شرایط تکوین متن قرآن می‌رفت و پس از تعیین جایگاه معرفت‌شناختی قرآن، در تأویل قرآن روش‌شناسی می‌کرد. وی باور داشت که روش شناسی سنتی را باید کنار گذاشت.
او به انقلاب پارادایمی یا الگوواره و جابه‌جایی نظام مسائل و منظومهٔ فکری باور داشت که الگوی مسلط و چهارچوب فکری و فرهنگی است و مجموعه‌یی از الگوها و نظریه‌ها را برای یک گروه یا یک جامعه شکل داده‌اند. روش‌شناسی سنتی تفسیری در چشم او ایدئولوژیک می‌آمد. او سرشت ایدئولوژیک‌بودن تفسیر سنتی را از جمله در تفسیر طبری از آیات وصیت و ارث نشان داده بود.[نیازمند منبع] اما نقادی او از روش‌شناسی سنتی به تفسیر محدود نمی‌شد و نظام فقهی و اجتهاد را نیز در بر می‌گرفت. (%)
مواجهه با قرآن
شماری ها روش ارکون برای خواندن قرآن را با یاری از تقسیم‌بندی فردینان دو سوسور، بنیادگذار زبان‌شناسی نوین، توضیح داده اند. [۲۹] سوسور برخلاف زبان‌شناسان پیش از خود که بیشتر از دید تاریخی یا به‌عبارتی درزمانی به بررسی زبان‌شناسی می‌پرداختند تمرکز خود را بر جنبهٔ هم‌زمانی آن می‌گذاشت، به بیان دیگر ساختار زبان را در بازه‌ای از زمان می‌سنجید. ارکون در روش‌شناسی خود هم از شیوهٔ مفسران سنتی فاصله می‌گیرد هم از رویکرد خاورشناسان سنتی. مفسران سنتی از مرحلهٔ نخست زبان‌شناسی سوسور، یعنی مرحلهٔ دستور زبان، فراتر نمی‌روند و خاورشناسان سنتی از مرحلهٔ دوم زبان‌شناسی سوسور، یعنی مرحلهٔ فیلولوژی( زبان‌شناسی تاریخی یا فقه اللغه). مفسران اسلامی قرآن را بر مبنای صرف و نحو تحلیل می‌کنند و خاورشناسان کلاسیک بر پایهٔ روش فیلولوژیک. هر دو رویکرد از نظر ارکون ضروری اما نابسنده‌است. اما به باور او زبان قرآن باید با روش زبان‌شناسی نوین، نشانه‌شناسی، معناشناسی نیز بررسی شود؛[۳۰] یعنی مرحلهٔ سوم زبان‌شناسی سوسور، که بر پایهٔ آن پژوهش‌گران دریافتند نه‌تنها متن‌ها را می‌توان با هم مقایسه کرد، بلکه می‌توان زبانها یا دستور زبانها را نیز با یکدیگر سنجید.[۳۱] باور به این‌که واقعیت کانونی زبان، نشانهاست و رابطهٔ میان دال و مدلول اختیاری و اتفاقی است.[۳۲]
شماری ها بدین باوراند، اگر کسی با زبان‌شناسی نوین و نیز آرای ساختارگرایان به‌ویژه آلگرداس گریماس فرانسوی و تزوتان تودوروف (آشنا نباشد از مباحث قرآن‌شناختی ارکون چندان چیزی سر درنمی‌آورد.[۳۳]
ارکون عقل اسلامی را مورد نقد قرار داده و نظام سنتی اجتهاد را در درون پارادایم جهان‌شناسی و معرفت‌شناسی، سنتی و منسوخ می‌داند. از نظر او اجتهاد فقیهان بر درکی از عقل، اجماع، حدیث و قرآن استوار است که در رویکرد عقلانی مدرن این چهار پدیده قابل دفاع نیستند. ارکون عقل اسلامی را آن چیزی تعریف می‌کرد که سنت گذشته با صفت اسلامی تولید کرده‌است. به باور او عقل اسلامی مقدس نیست و می‌تواند سراپا با عقل مدرن نقادی شود،
ارتباط زباني بودن وحي قرآني
ابوزید وحی را ارتباط زبانی دانسته و می گوید، متشکل از فرستندۀ پیام ( خداوند)، گیرنده پیامبر، کود زبانی هم عربی و مجری تماس هم جبرئیل می باشند. این ارتباط زبانی را در دو سطحه، سطح ارتباط عمودی میان خداوند- جبرئیل و سطح ارتباط افقی میان جبرئیل – پیامبر عنوان می کند. به باور او، در هر دو سطح ارتباط، رمز به‌كاررفته زبان عربي است. وی ارتباط در سطح عمودی از سنخ الهام و در سطح افقی را از سنخ زبانی می داند. افزون بر این او اين نظريه را كه وحي جبرئيل به پيامبر از سنخ الهام، و رمز به‌كاررفته در آن غيرآوايي باشد، پذيرفتني نمي‌داند.31
ابوزيد در نظرية اول و دوم خود، قرآن را از مقولة متن (نص) مي‌داند، نه از سنخ گفتمان. او در اين زمينه مي‌گويد: تحقیقات انتقادي ـ تاريخي در علوم قرآني نشان داده است كه متن قرآني در آغاز تكوينش نه يك متن واحد، بلكه مجموعه‌ یی از متون بود که در شناخت متن قرآني و تحقیقات در علوم قرآني با دو گونه ساختار يكي ترتيب نزول و ديگري ترتيب تلاوت را ارایه می کند. در ساختار نخست ـ كه رابطة متن با سبب نزول را نشان مي‌دهد ـ مي‌توان از متون ( به صورت جمع) و نه از متني واحد سخن گفت. در ساختار دوم ـ كه در دورة تدوين و تثبيت شكل گرفته است ـ سخن از يك متن واحد است.32 مقصود ابوزيد از متن، نشانه‌ یی است كلی از يك مجموعه نشانه كه حاكي از مدلول‌هاي زماني ـ مكانی خارج از متن قرآن‌اند.
آقای شبستری می گوید، در اصل وحیی فی نفسه وجود ندارد. وی سخنی را وحی می داند، که با انسان کاری بکند که دیگر سخنان از آن عاجز باشند. وی می گوید، قرآن نیز از این جهت برای پیامبر سخن وحیانی بود که بر روی او تأثیر گذاشت و لذا اگر پیروان او، قرآن را بخوانند و بر روی آنها تأثیر نگذارد، دیگر وحی تلقی نمی شود. دوم آنکه معرفت عالمان دینی، معرفت بشری است و هر عالمی با معیارهای بشری دعوت پیامبران را می فهمد و معنای متن هم یک واقعیت پنهانی است که باید با تفسیر آشکار گردد.
داکتر نصری یک محقق ایرانی می گوید، اشکال بزرگ شبستری این است که او زبان را امری انسانی می خواند ونتیجه می گیرد، هر کسی که کلامی بیافریند، لزوماً انسان است، و لذا نتیجه می گیرند که خداوند، سخن نمی گوید که نتیجه اش آن می شود که قرآن کلام خدا نبوده، بلکه کلام خود پیامبر است.

قسمتی از نظر مصطفی ملکیان در رابطه به «مسآلۀ اثبات حجیت شناختی وحی»

ملکیان می گوید، هیچ دلیلی نداریم بر این که وحی یکی از منابع شناخت است ؛ زیرا زمانی می‌توانیم سخنی را بپذیریم که فراوردهٔ یک فرایندی باشد که خود آن فرایند، حجیت معرفت شناختی اثبات شده‌ یی داشته باشد. حالا، آنچه که در کتب مقدس دینی و مذهبی آمده‌اند فراورده‌های یک فرایندی هستند به نام وحی که حجیت معرفت شناختی خود آن فرایند هنوز اثبات نشده‌است؛ بنابراین نمی‌توانیم آن را بپذیریم. [۲۶]
ملکیان گهگاه از مسئلۀ اثبات حجیّت معرفت‌شناختی وحی» صحبت می‌کند. (۱۰) ظاهراً مراد ملکیان این است که آیا مطالب مندرج در متون مقدّس شناختی از عالم واقع در اختیار ما می‌گذارند یا نه؟ ملکیان معتقد است که حس، عقل، شهود و دانش‌های تاریخی معرفتی نسبت به عالم واقع در اختیار ما می‌گذارند. (۱۱) و حال پرسش ملکیان این است که «آیا وحی هم از عالم واقع یک شناختی در اختیار ما می‌گذارد تا مبادا وحی ما را دستخوش توهم نکند و به جای واقعیت ها به خیالات و اوهام نزدیک نسازد. ۱۲ ملکیان وحی را «یک نوع شهود» و یکی از اقسام تجربۀ دینی می‌داند. (۱۳) بنابراین، پرسش ملکیان چنین مطرح می شود. آیا تجربه‌های عرفانی یا تجربه‌های دینی یا تجربه‌های مبتنی بر کشف و شهود اعتبار معرفتی دارند؟ با توجه به ابهامی کد در این پرسش وجود دارد
این پرسش به دو صورت تفسیر شده است. پرسش نخست این است که آیا چنین تجربه‌هایی برای خودِ صاحبانِ آن تجربه‌ها اعتبار معرفتی دارند یا نه؟ یعنی آیا انبیا و عرفا از نظر معرفتی حق دارند به تجربه‌های دینی ـ عرفانی خود اعتماد کنند و این تجربه‌ها را مُخبر از واقع بدانند؟ این پرسشی است مربوط به قلمرو فلسفۀ دین و فلسفۀ عرفان. بر اساس تفسیری دیگر، پرسش دوّم این است که آیا تجارب انبیا و عرفا برای دیگران حجیّت و اعتبار دارند یا نه؟
آرش چمشید پور دانشمند دیگر ایرانی بدین باور است که این دو پرسش با هم فرق دارند. وقتی از عقلانی بودنِ تعبّد دینی پرسیده می شود. هدف این نیست که آیا تجربۀ دینیِ انبیا برای خود آنان اعتبار معرفتی دارد یا نه. اصل پرسش این است که حتا اگر انبیا در اعتماد به تجربه‌های دینی خود محق باشند، آیا دیگرانی که چنین تجربه‌هایی ندارند، از نظر معرفتی حق دارند به سخنان انبیا اعتماد کنند و محتوای کشف و شهودهای آنان را بپذیرند؟ هر چند این دو پرسش کاملاً بی‌ربط نیستند امّا می‌توان آن‌ها را از هم متمایز کرد. ملکیان گهگاه پرسش اوّل را هم طرح می‌کند، (۱۴) امّا عمدۀ بحث‌های او ناظر به پرسش دوّم است.
آقای جمشید پور دانشمند ایرانی می گوید، این ملکیان بود که با طرح پرسش‌های ناظر به حجیّت معرفت‌شناختی وحی و ناسازگاری عقلانیّت با تعبّد دینی، ما را با یکی از مهم‌ترین مباحث نظری و سیاسی مدرنیته آشنا کرد. چه بسا پاسخ‌های ما به آن پرسش‌ها همان پاسخ‌های ملکیان نباشند، امّا انکار نمی‌توان کرد که پس از غور در آثار ملکیان، نمی‌توانیم مسائل را مثل سابق ببینیم. از این حیث، مباحث متنوّع ملکیان، سطحِ بحث و تأمّل انتقادی در بابِ مسائلِ معرفتی ـ دینی را بسیار بالا برده است.
وی در خاتمه، می گوید، «حجیّت معرفت‌شناختیِ وحی» غیر از مسألۀ عقلانی بودنِ تعبّد دینی است. هر چند این دو مسأله بی‌ربط نیستند امّا می‌توان آن‌ها را از هم جدا کرد. نکتۀ اصلی در مباحث ملکیان همین بحث حجیّت معرفتیِ وحی است، چرا که اگر کسی حجیّت معرفتی وحی را رد کند یا دستکم تشکیکی جدّی در آن کند، مسئلۀ تعبّد دینی هم خود به خود مرتفع خواهد شد. شاید بتوان مسألۀ ملکیان را چنین صورت‌بندی کرد: «متون مقدّس بدون اتوریته چه معنا، منزلت و کارکردی دارند؟» شکّی نیست که ملکیان در نوشته‌های متعدّد خود پرسش‌هایی جدّی در این باب طرح کرده است. مسائل سه‌گانۀ (الف) حجیّت معرفت‌شناختی وحی، (ب) وثاقت تاریخی متون مقدّس و (ج) روش‌مندی و اعتبار هرمنوتیکی تفاسیر ما از متون مقدّس که ملکیان طرح کرده است (۳۱)، مسائلی حقیقتاً مهم‌اند. کسی هنوز به این مباحث آشنا نیست و پژوهش های دینی در این سه حوزه بیشتر تفننی اند.
آنچه ملکیان را به موضع کنونی رسانده است همان مسائل سه‌گانۀ یادشده اند، نه بحث عقلانیّت تعبّد دینی. مطالعۀ دو مصاحبۀ مربوط به «بایسته‌های پژوهشی قرآنی» و «پرسش‌هایی پیرامون معنویّت» می‌توانند از این حیث کاملاً روشنگر باشند. (۳۲) بهتر آن است که علاقه‌مندانِ پروژۀ عقلانیّت و معنویّت و همچنین دلبستگانِ جریانِ روشنفکری دینی مسائل سه‌گانۀ فوق‌الذّکر را جدی بگیرند. این برنامۀ تحقیقی می‌تواند ثمرات نظری و عملی بسیاری داشته باشد. این بحث ها در واقع اذهان کنجکاو را برای دریافت مفاهیم جدید یاری رسانده و بر رسم تابو شکنی های به اصطلاح دین باورانه نقطۀ پایان می گذارد و سیمای واقعی دین بویژه اسلام را از لا به لای ابر های ضخیم باور های خرافی مانند آفتاب می نمایاند که می تواند، حجتی باشد، برای آنانی که به بهانۀ حجت شکنی در پای دین افسار بسته اند…
حبیب الله پیمان می گوید، از آنجا که معرفت دربارۀ خاستگاۀ کلام قرآنی ازنوع معرفت درجه یک است. بنا بر این هر اندازه در آزمون واقعیت تایید بیشتری به دست آرد، اعتبار بیشتری کسب می کند. آقای حبیب الله پیمان به این پرسش از منظر درون دینی و برون دینی پاسخ گفته است. خداباوران سنت‌گرا، بدین باور اند که تمام آیات الهی به گونۀ مستقیم یا توسط فرشته وحی در گوش دل پیامبر خوانده شده و او آنها را به حافظه سپرده و به گونۀ عینی برای مردم بیان کرده است؛ اما مدافعان این نظر هنوز نتوانسته اند، توضیح بدهند که چگونه بین خدای غیرمادی و نامتناهی و بشری مادی و متناهی ارتباط کلامی برقرار شده است. بدون تردید آنان چنین پاسخ خواهند داد، خداوند، ایده و طرح کامل هر پدیده‌ یی از جهان را از قبل (ازل)، در خزانه علم خود دارد و هر زمان اراده کند آن موجود را به گونۀ فوری و به ‌طور کامل در کمتر از یک چشم برهم زدن (کن فیکن) از نیستی به هست در می‌آورد. درست است که خداوند حنجره ندارد تا به زبان عربی «حرف بزند»، در عوض قدرت آن را داشته و دارد که گفتاری به این زبان یا هر زبان دیگری «بیافریند»؛ اما این پرسش مطرح می شود که از موجودی کامل و بی‌عیب و نقص چگونه ممکن است پدیده‌ یی مادی و محدود و متأثر از شرائط و تحولات جامعه عصر بعثت صادر شود و به ‌رغم تحولاتی که پیوسته در همه شئون حیات بشری رخ می‌دهد، اعتبار و قدسیتی جاودانه داشته باشد.
گفتنی است که ایرادها و تناقض‌های نظریه سنتی محدود به صرف بشری بودن کلام قرآنی نیست. موضوع های دیگری نیز اند که قابل بحث می باشند. آن دسته از نواندیشان دینی هم که نظری متفاوت با نظریه سنتی درباره وحی و کلام قرآنی دارند، پیش از هر کار ابتدا باید مبنای نظریه خود را به‌عنوان بدیل مبنای فلسفی سنت‌گرایان مدلل سازند.
گروهی از آنان بر این باورند که صورت کلام قرآنی، پدیده‌ یی بشری و متأثر از ویژگی‌های زبانی- فرهنگی و اجتماعی و سرزمینی جامعه عصر بعثت است؛ بنابراین از تحولات و رخدادهای دوران رسالت و منش و شخصیت پیامبر تأثیر پذیرفته است. پس نمی‌تواند قدسی و آسمانی باشد. البته همه آنان در تبیین ماهیت وحی و خاستگاه آن هم داستان نیستند؛ به‌عنوان مثال، آقای محمد مجتهد شبستری با قراردادن «پدیدارهای جهان هستی» به‌جای خدا و در طرف دیگر تجربه وحیانی، می‌گویند که وحی چیزی جز فهم و تجربه پیامبر از پدیده‌های جهان هستی و تفسیری که از این پدیده‌ها داشته است، نیست. آقای عبدالکریم سروش نیز در تازه‌ ترین اظهارنظر خود، وحی را دیدن تصاویر و صحنه‌هائی درعالم رویا، و کلام قرآنی را روایت آن رویاها توصیف کرده‌اند.
موضوع منشأ کلام قرآنی در قرن های اولیه مورد بحث بوده و این پرسش برای نخستین بار در قرن اول خورشیدی بوسیلۀ » ابن کلاب» مطرح شد؛ اما در دهه های اخیر بحث در این باره از سر گرفته شده است. در دو دهه اخیر، در حوزه اندیشه دینی پرسش‌های زیادی درباره منشأ کلام قرآنی، ذهن بسیاری از پژوهشگران معارف قرآنی، به‌ویژه نواندیشان دینی را به خود مشغول داشته است؛ اینکه آیا آیات قرآن به‌همین صورت و به‌همین زبان، عیناً از جانب خدا بر پیامبر نازل شده است؟ یا پیامبر نیز با واسطه زبان و فرهنگ و رویدادهای زمینی و بشری در صورت‌بندی آنان نقش داشته است؟ آنها می‌خواهند بدانند که آیا کلام قرآنی یکسره قدسی و الهی است یا پدیده الهی- بشری است؟ اگر شق اخیر درست باشد، کتاب وحی، متنی تاریخمند خواهد بود. لذا هنگام فهم و تفسیر آیات، لازم است ویژگی زبان و فرهنگ موطن پیامبر و پرسش‌ها و دغدغه‌های شخص وی و دیگر مردم معاصر او و نیز رویدادهای دوران رسالت و دیگر شرائط تأثیرگذار در شکل‌گیری و نزول آیات در نظر گرفته شوند. همچنین باید به این سؤال پاسخ داده شود که رابطه وحیانی میانِ خدا و پیامبر چه معنایی دارد، و هر یک چه نقش و سهمی در ترکیب و خلق گفتار و کلام قرآنی برعهده داشته‌اند؟ و تا حال چهار نظریه در این مورد وجود دارد.
گروۀ اول می گوید، آیات قرآن به همین گونه یعنی با الفاظ عربی عینا از جانب خداوند و توسط فرشتۀ وحی ( جبریل) در گوش دل پیامبر خوانده شد و او هم بدون کم و کاست و با امانتداری کامل برای مردم بیان کرد که بوسیلۀ کاتب وحی نوشته می شد.
گروۀ دوم بدین نظر اند که آیات قرآنی گفتار بشری و متاثر از عناصر فرهنگی و اجتماعی سرزمین حجاز و حوادث تاریخی مضبوط در حافظۀ پیامبر است. آنان می گویند که نسبت دادن این نحوۀ سخن گفتن یا نگارش به خداوند خلاف عقل و علم است. آنچه در این میان به خدا مربوط می شود و نسبت خداوند را با آیات تعیین می کند، ظرفیت و توانایی های الهی پیامبر است که خدا برای او اعطا کرده بود. این نظریه به گونۀ تلویحی متضمن انکار آفرینش مدام و استمرار ارتباط وحیانی وتعامل و گفت و گوی انتقادی آگاهی بخش میان خدا و مخلوق است.
گروۀ سوم بدین باور اند که آیات قرآنی به صورت عموم روایت شخص پیامبر از تصویر و حوادثی است که در عالم رویا می دید که در موافقت باخداوند آنها را برای مردم می رساند. به باوراین گروه وجود پیامبر چنان از خدا پر شده بود و پیامبر چنان در وجود خدا مستغرق و منحل شده بود که هرچه می گفت، انجام می داد، گویی خدا گفته و انجام داده است. این نظریه بیشتر مورد انتقاد قرار گرفته و می گویند، ویژه گی های زبان قرآن کریم بازبان رویا که خاستگاه اش ناخودآگاه است، به کلی متفاوت است. از سویی هم ساختار منطقی، جدلی، تبیینی، استعاری و نیز تمثیلی آموزه های قرآن، این شبهه رابه کلی مردود می شمارد. هرگاه چنین می بود، پیامبر آن را مانند حضرت ابراهیم و حضرت یوسف بیان می کرد. در این تردیدی نیست که حضورخدا را در درون انسان و هر شی دیگر نمی توان انکار کرد و اما خدا را در درون انسان و انسان را در درون خدا می توان توجیه کرد؛ زیرا این گفته تفاوت میان انسان و خدا را مرفوع می سازد که خلاف است.
کروۀ چهارم سخن گفتن خداوند به زبان بشری را نامعقول شمرده و اما بشری بودن زبان و فرهنگ آیات و تاثیر پذیری آنها از ویژه گی های زبانی – فرهنگی و مقتضیات جغرافیایی، اجتماعی، و معیشتی جامعۀ عربی زمان بعثت را قابل انکار نمی دانند که منشأ الهی آیات را هم انکار نمی کنند. آنانی می گویند، خدا بدون واسطه از پرسش های پیامبر آگاه می شود و آیات به شکل رمز و اشاره در «فضای تمثیلی» درون ذهن نازل می شوند و توسط «من تمثیلی» (شعور خودآگاه) دیده می شوند(تجربۀ وحیانی). پس از این رمز ها به کمک تفکر گشوده می شوند و طی یک عمل آفرینشی( تخیل خلاق) و با استفاده از مصالح زبانی، استعاره، تمثیل، حکایت و دیگر عناصر فرهنگ و تاریخ، برگرفته از تجارب زنده گی خویشتن فردی و جمعی در گذشته و حال صورت کلام و گفتار بشری پیدا می کند.
این دیدگاه های جدید در مورد وحی در نوشته های محمد مجتهد شبستری، عبدالکریم سروش و آثار حبیب الله پیمان از جمله کتاب » وحی دانش رهایی بخش»،»انتشارات صمدیه» و مقاله های عقل گرایی و دینداری، تناقض یا سازگاری»، «خاستگاۀ وحی در شعور خوآگاۀ آدمی» در نشریۀ پیام ابراهیم، ماه های مهر و آبان سال ۱۳۹۴ خورشیدی انعکاس یافته اند. (%%)
شاید شماری ها بحث ها پیرامون وحی را زاید دانسته و این را زیر پرسش رفتن وحی و ضعف جنبۀ الهی بودن آن تعبیر کنند. در این شکی نیست که گاهی همچو بحث ها باور های ضعیف را که دین را با نگاۀ قشری و یا ایده ئولوژیک می بینند و یا نسبت به دین دیدی خصمانه دارند، متزلزل تر گرداند. در حالی که برعکس این گونه بحث ها قلب های آگنده از شور ایمان را پرشورترو عطش ناقراری ها، پرسش گری ها و کاوش های آنان را برای درک آیات الهی تشنه تر می سازد تا بیشتر در مورد چند و چون آیات الهی بدانند. هرگونه آگاهی تازه در مورد وحی پرسش های جدید را ایجاد کرده و پاسخ یافتن هر پرسش در واقع رازگشای بیشتر آیات الهی بوده و پای هرمنوتیک فلسفی را بیشتر برای درک وشناخت آیات در میان می کشد که افق های تازۀ شناخت را بر روی انسان می گشاید؛ زیرا تا کنون تمامی تلاش‌های علمی و غیرعلمی منکران وحی و از سویی هم اصرار گروه‌های سلفی و تکفیری یا قشریون سخت‌ کیش و کورباور بر حفظ و بقای اندیشه‌های خردستیز و عقل زدا و برخی رفتارها و نفرت‌انگیز، هیچ‌یک موفق نشده اند تا دین را از صحنۀ زنده گی بیرون برانند. برعکس این گونه تلاش ها بر آمیزش دین با زنده گی اثرات عمیق تر و ریشه دارتر برجا نهاده که هرگونه تصور جدایی دین از زنده گی را نفی می نماید؛ البته به دلیل این که دین مانند آب و نان نیاز معنوی و فطری انسان است و بیرون کردن آن از نهاد انسان امری ناممکن و تلاشی واهی است. تجارب علمی و تاریخی نشان داده است که شماری ها دین شان را تغییر داده اند و اما هیچ گاهی ترک دین نکرده اند. منکران دین حتا به ندرت توانسته اند که برای همۀ عمر از توجه به معنا و روح هستی دین روگردان باشند و وجود شان را از هر نوع احساس دینی و معنوی چه روحانی و چه عرفانی تهی نگاه کنند. حتا آنانی که در جوانی دین ستیز بوده اند، بیشتر شان در سال های پختگی و بلوغ فکری ناگزیر به تجدید باور های شان شده و با تجدید نظر روی داوری های شتاب زده و بیشتر احساساتی شان در پیوند به دین از آرزو های ناپایدار و پر شور اما احساساتی فاصله گرفته اند و به جهان پیرامون خوش بدور از هر نوع پیشداوری های شتاب آلود عاقلان تر و با تانی تر نگریسته اند. آنان با گریز از پیشداوری های شتاب زده، برعکس توجۀ شان را به پرسش های بنیادین و مفهوم و چرایی های هستی متمرکز گردانیده اند. این افراد بالاخره درک کرده اند که نیاز و کششی ناشکننده از درون، آنان را به سوی حقیقت دارای شعور و معنایی عمیق و فراگیر می کشاند. این سبب شده که چالش های فکری انسان را به سوی تعمیق نقد و بنیان های فکری و سلوک عملی حیات دینی بکشاند و در نتیجۀ کاوش های فکری و در روشنایی آنها، موفق به تغییر و بازسازی اندیشه ها و باور های دینی شان شوند و روند بازسازی اندیشه ها و باور های دینی خود هرچه بیشتر تسریع ببخشند. به این ترتیب از پی هر آغاز و پیمودن کوه و کتل آن آغاز های جدید را به آزمون علمی و فکری بگیرند.
https://bit.ly/2HdP2Ef

http://shabestan.ir/detail/News/708054
$ – https://www.radiozamaneh.com/230212
%- https://bit.ly/2Uk5ZRk
$$- https://bit.ly/2SD3zvq

۱۰. سنّت و سکولاریسم، «پرسش‌هایی پیرامون معنویّت»، صص ۸ـ۳۵۶. نیز بنگرید به منبع مذکور در پی‌نوشت شمارۀ
۱۱. دوماهنامۀ «اخبار ادیان»، شمارۀ ۱۳، اردیبهشت و خرداد ۱۳۸۴، ص ۶۷. در منبعِ مذکور در پی‌نوشت شمارۀ ۱۰، ملکیان درون‌نگری را هم اضافه می‌کند.
۱۲. منبع مذکور در پی‌نوشت شمارۀ ۱۱، ص ۶۷.
۱۳. منبع مذکور در پی‌نوشت شمارۀ ۱۱، ص ۷۱.
۱۴. ملکیان در کتاب راهی به رهایی از «حجیّت معرفت‌شناختی سخن کس یا کسانی» می‌پرسد که «کتب مقدّس دینی و مذهبی به آنان منسوب است». بنگرید به منبع مذکور در پی‌نوشت شمارۀ ۱، ص
۳۱. بنگرید به منابع مذکور در پی‌نوشت‌های شمارۀ ۱۰ و ۱۱.
۳۲. بنگرید به منبع مذکور در پی‌نوشت شمارۀ ۱، صص ۵۰۴ـ ۴۹۵ (خصوصاً مطالب صص ۵۰۰ـ۴۹۸)، و
https://zeitoons.com/57154
@ – http://www.habibollahpeyman.com/
%% – http://www.habibollahpeyman.com/Contents/kalam-vahyani.pdf