فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا… (روم، ٣٠)
پس روى خود را متوجه آئين خالص پروردگار كن !دیدی گذرا بر اندیشه های اصلاحی در اسلام
دیدی گذرا بر اندیشه های اصلاحی در اسلام
نویسنده: مهرالدین مشید
تاریخ مبارزات ملت های شرقی نشان می دهد که تجاوز کشور های استعماری واکنش هایی را در برابر استعمار برانگیخت که سبب جبهه گیری های سیاسی گردید و جریان های فکری را در قارۀ آسیا به بارآورد. چنانکه تجاوز ناپلیون فرانسوی به آن کشور، سرآغاز سرآغاز جبههگیریهای جریانهای مختلفِ فکری در مصر گردید. گروهی به رهبری مصطفی کامل داعیه دار جریان ملیگرایی مصری شدند و دستهیی همچون رفاعه طهطاوی پیروی از تمدنِ غرب را راه گشای مشکلات مصر تلقی کردند و شماری دیگر همچون شیخ محمد عبده به اصلاحات در اندیشۀ اسلامی و بازبینی میراث کهن تأکید ورزیدند. از سوی دیگر، همزمان با اشغال مصر توسط فرانسه، برخی از دانشجویان مصری برای آشنایی با علوم، فرهنگ و تمدنِ اروپایی به دانشگاههای غربی و بویژه فرانسه فرستاده شدند تا با اندوختههای علوم مدرن، تحول فکری تازه یی در سرزمینِ خویش بهوجود آورند. همزمان با بازگشت این طیف از افراد، نهادهای جدیدی در مسیر پژوهشهای نوین تأسیس گردید و این متفکران کوشیدند آنچه را که در غرب فرا گرفته بودند، در کشور خویش به منصۀ اجرا بگذارند. دانشآموختهگان از دانشگاه های کشورهای اسلامی چون طه حسین، امین خولی، شکری عیاد و احمد خلفالله و غیره پس از بازگشت به کشور های شان دست به نوآوریهای تازه در عرصۀ پژوهش اندیشۀ اسلامی زدند و تلاش کردند که ملاک سنتی در نحوۀ تفسیر متون دینی را شکستند؛ دانشآموخته گان ازهری چون علی عبدالرازق نیز زیر تأثیر فضای بهوجود آمده، دست به طرح مباحث جدیدی زدند که از انتظار عموم آموزگاران سنتیشان بعید مینمود. یه همین گونه پس از سقوط نیم قاره در دست کمپنی هند شرقی جنبش های دینی و ملی در آن قاره که امروز به دو کشور جداگانۀ هند و پاکستان تقسیم شده اند، بوجود آمد.
این روشنفکران بیشتر گرایش های اصلاح و شماری هم گرایش های سلفی داشتند. گفتنی است که ابن تیمیه مجتهد مشهور قرن هشتم هجری بحیث نظریه پرداز و بنیانگذار سلفی شناخته شده است و اما برای نخستین بار حرکت سلفیه به رهبری وهاب نجدی در سال ( ۱۷۰۳ ۱۷۸۲ ) در شبه جزیرۀ عربستان، شکل گرفت که هدف اش بازگشت به سلف صالح بود و رویکردی عقل ستیزانه با اسلام داشت و مخالف سرسخت تصوف و عرفان بود. وی مبارزه با شرک و خرافات را از رویکرد های اصلی مبارزاتی خود قرار داده بود. جنبش سنوسی در شمال افریقا به رهبری محمد بن علی سنوسی در سال های ( ۱۷۹۱ ۱۸۵۹) ظهور کرد که اعتقاد به سلف صالح داشت و ضد استعمار غربی، بویژه ایتالیا، بود. پیش قراول حرکت یاد شده عمر بن خطاب در لیبیا در سال های ( ۱۲۷۵ ۱۳۵۰) بود که برضد استعمار غرب رزمید.
رفاعه طهطاوی از رجال برجستۀ علم و ادب در روزگار محمدعلی خدیوی مصر به شمار میرفت. او در یک خانوادۀ فقیر در مصر سفلی زاده شد. نسبت به فقر خانواده، در سال ۱۸۱۷ راه قاهره را در پیش گرفت و مانند نیاکان خویش در دانشگاه الازهر به تحصیل پرداخت. او مدتی سردبیری روزنامۀ رسمی مصر «وقایع الاتفاقیه» را برعهده داشت. از میان آثار طهطاوی، دو اثر آن حایز اهمیت بیشتری است؛ نخست کتاب «تخلیص الابریز من تلخیص باریز» و دیگری «مناهج الالباب المصریه فی مناهج الآداب العصریه». این دو اثر که حاصل اندیشه ورزی وی و تجربههای او از دنیای غرب و مقایسۀ آن با کشور مصر به شمار میرود. این کتاب نشان می دهد که آقای طهطاوی به گونۀ آشکارا از آرای متفکران دورۀ روشنگری اروپا در قرن هجدهم تأثیر فراوان پذیرفته است. طهطاوی نه تنها یکی از پیشگامانِ بیداری فکری در فرایند بازاندیشی سنت بود، بلکه در اسلام پژوهی نیز نقشِ او نقطۀ عطفی در تشخیص جایگاه عالمان و دانشمندان به شمار میرود. او که خود به فقه اسلامی تسلط داشت و رسماً شافعیمذهب بود، باور داشت که سازگار ساختن شریعت با شرایط نوین زمانه، هم ضروری و هم مشروع است. طهطاوی مانند شاه ولیالله خواستار گشودن دوبارۀ باب اجتهاد گردید؛ او حتا یک قدم پیشتر نهاد و پیشنهاد کرد که تفاوتِ اندکی میان اصول شریعت و حقوق طبیعی وجود دارد، البته حقوقی که قوانین اروپایی مدرن بر اساس آن پیریزی شده است. هدف طهطاوی این بود که فقه اسلامی میتواند در مسیر سازگاری با نیازهای زمانه مورد تفسیر قرار گیرد. طهطاوی نخستین متفکر مصری است که از طریق بازاندیشی پاره یی از سنتهای دینی جا افتاده در میان جامعۀ بستۀ مصر، بستری جدید به میان آورد که بعد از وی، روشنفکران دیگرِ مصری با الگوگیری از وی دامنۀ مباحثِ مطرح شده توسط طهطاوی را وسعتِ بیشتر بخشیدند. باید گفت که افکار طهطاوی دربارۀ حکومت، جامعه و وطن نه یکسره بازنگری در سنن و معارفِ کهن مصری و اسلامی بود و نه بازگویی طوطیوارِ نکتههایی که از فرانسویان آموخته بود. روند سید جمال الدبن افغانی در سال های ( ۱۸۳۸ ۱۸۹۷) جنبش دیگری بود که برای دفاع از اسلام برآمد و در صدد اصلاح اندیشۀ اسلامی افتاد.
سه مصلح و مجتهد و اصلاح گرای دیگر چون محمد عبده (۱۸۴۸ ۱۹۰۵) بارویکردی عقلانی و گرایشی اشعری، محمد رشید رضا ( ۱۸۶۵ ۱۹۳۵) با گرایشی سلفی و تلفیق عقلانیت عبده است که در صدد ابهام زدایی از اندیشۀ اسلامی افتاد و از چهره های برجسته و شاگردان دیگر سید عبدالرحمان کواکبی است که اهل سوریه بوده و ملازم عبده بود.
محمد عبده از پیشگامان جنبش اصلاحی در اسلام و از شاگردان نامور سید جمالالدین افغانی و از پیش کسوتان حرکت اصلاح اندیشۀ اسلامی در مصر، در سال ۱۸۴۹ در خانواده یی میانه رو در روستای محلۀ نصر واقع در بحیره، زاده شد. وی از پدر ترکمن و مادر عرب بود. عبده در میان تقابل سنتهای کهن اسلامی و ملی مصر از یکطرف و جریان تجددخواهی، مجبور به کناره گیری از پاره یی از باورهای کلاسیک شد و برای انطباق سنتهای اسلامی و جریان نوخواهی، چند کارِ عمده انجام داد عبده در میان تقابل سنتهای کهن اسلامی و ملی مصر از یکطرف و جریان تجددخواهی، مجبور به کناره گیری از پاره یی از باورهای کلاسیک گردید و برای انطباق سنتهای اسلامی و جریان نوخواهی، چند کارِ عمده انجام داد: ـ نخست عبده تلاش ورزید که از دین برای اصلاح اجتماعی استفادۀ اعظمی نماید. عبده برای انطباق شریعت با نیازهای عصر، این پندار رایج در میان مسلمانان را که گویا دروازۀ اجتهاد مسدود گردیده است، نادرست و زیانآور خواند و بر سرِ این نکته با علمای سنتی الازهر به مناقشه برخاست. او برای انطباق شریعت با اوضاع جدید، دو اصل را پیشنهاد کرد: نخست اصل مصلحت که در فقه مالکی برآن تأکید بیشتر صورت گرفته است و دوم تلفیق آرای مذاهب چهارگانه برای سازگار کردنِ آن با مسایل اجتماعی. سپس وی با تفسیر عقلانی از آموزه های شرعی توتانست تا ترکیبی از عقلگرایی کلاسیک وآگاهی سیاسی- اجتماعی مدرن را در پیش گرفت و با به چالش کشیدن متون قدیمی: عبده کتب فقهی را که در عصر رکود و جمود مسلمانان به نگارش درآمده، به انتقاد میگیرد و تأثیر آنها را در جامعه تأثیر سلبی میداند که موجب انحراف عقل میشود.
قاسم امین (۱۹۰۸-۱۸۳۶) شخصیت برجستۀ دیگر مصر زمانی دست به اصلاح گری زد که افکار سنتی حاکم بر مصر، تمام ساحات زنده گی را تحت پوششِ خود قرار داده بود و تجدد که با سنت در همۀ ابعاد آن سرِ ستیز داشت، با تمام قوا به مصاف افکار سنتی میشتافت. یکی از موضوعات عمده در آن روزگار، مبحث حقوق زنان، آزادی های عمومی ایشان و جایگاه آنان در منظومۀ معرفت دینی بود. اگر در آثار عبده و طهطاوی، آرا واندیشههایی مییابیم که بعدها در ادبیات مربوط به زن رایج میشوند (مانند: بیحجابی و حجاب، تعدد زوجات، طلاق، مساوات میان زن و مرد و…) همه در راستای تربیت زن بود.
پیشتر مشاهده کردیم که در کشاکش سنت و تجدد، دستهیی از متفکران مصری، در گسترۀ جامعه، وطن، مسایل اجتماعی و حقوق و آزادی های زنان، به تفکر سنتی پشت کردند و نوعی نگاههای جدید پیرامون مسایلِ فوق در بستر سنت دینی شکل گرفت. در این میان، شیخ علی عبدالرازق (۱۹۶۹-۱۸۸۸) که دانشآموختۀ دانشگاه الازهر و قاضی دادگاه شریعت بود، با نوشتن کتاب «الاسلام و اصول الحکم» از برچیده شدن خلافت دفاع نمود و تفکر حاکم سیاسی بر اندیشۀ مسلمانان را به نقد گرفت. علی عبدالرازق ادعای عدم موجودیت حکومت در شریعت اسلامی را نداشت، بلکه میگفت باید حساب حکومت از خلافت جدا شود. کتاب فوق که در سال ۱۹۲۵ یعنی یکسال بعد از سقوط خلافت نگاشته شده است، چنین اعلان کرد که خلافت جزء اصول دین و ارکان شریعت نبوده و در اسلام سیاست از دین جداست.
عبدالرازق مسألۀ حاکمیت پیامبر اسلام(ص) بر مسلمانان را در مدینه، ولایت و حکومت روحی میداند که بنیاد و منشای آن همان ایمان قلبی است که جسم را نیز تابعِ خود میگرداند، درحالیکه ولایت زمامدار، ولایت جسمی است که هیچگونه اتصال با قلب و ایمان ندارد. در نتیجه علی عبدالرازق با طرح دیدگاههای جدید دربارۀ نظام سیاسی اسلام و مودل ایده آل آن، بر فهم سنتی از حکومت و خلافت در اسلام شورید و کوشید تا نگاه اسلام به مسألۀ خلافت و سیاست را در مسیر دیگری به حرکت درآورد.
طه حسین یکی از پیشگامان استفاده از تمدن غرب و یکی از بزرگترین ادیبان و متفکران عرب در قرن بیستم بود. وی یکی از پیشگامانِ پیروی از تمدن غرب و یکی از بزرگترین ادیبان و متفکران عرب در قرن بیستم بود. او ابتدا در پانزده ساله گی به الازهر رفت و در آنجا منطق، اصول فقه و دروس نحو را آموخت. با نوشتن رساله یی دربارۀ ابوالعلا معری توانست سند دوکتورای خود را بدست آورد و سپس از طرف دانشگاۀ مصر به فرانسه فرستاده شد و در دانشگاه “مونپلیه” در نشست های درس فوکو شرکت کرد و از آنجا به پاریس رفت و چهار سال دیگر را در دانشگاه سوربن گذراند. وی در پاریس در نشست های درس امیل دورکهایم جامعهشناس معروفِ فرانسوی حضور مییافت. در واقع، پیام اصلی کتابِ فوق آن بود که آنچه در ادبیات عرب به شعر جاهلی معروف گردیده، حیات عربهای پیش از اسلام را تمثیل کرده نمیتواند؛ بلکه آنچه به شعر جاهلی معروف گردیده، ساخته و پرداختۀ داستانسرایان میباشد. طه حسین نگاه نقادانه پیرامون سنتِ دینی در پیش گرفت و با طرح نظریات جدید، بخشی از مقدسات اسلامی را زمینی جلوه داد. کتاب «فی الشعر الجاهلی»ِ وی که در سال ۱۹۲۵ نشر شد، او را به جنجالی ترین متفکر عرب و مصر مبدل ساخت. این کتاب، قرآن کریم را به بشری بودن نزدیکتر نشان میدهد.
احمد خلفالله شاگرد خولی نیز با پژوهش قرآن به مثابۀ یک متن ادبی، دیدگاههای تازه یی پیرامون قصههای قرآنی مطرح کرد. خلفالله میگفت: مسلمانان میتوانند به راستی اسلام و قرآن باور داشته باشند، بیآن که از روی ضرورت به ثقه بودن تاریخی قصههای قرآن اعتقاد داشته باشند. وی در کتاب «الفن القصصی فی القرآن» نوشته است: آنچه در قصههای قرآنی از مسایل تاریخی به چشم میخورد، جز صورتهای ذهنی از آنچه معاصران پیامبر از تاریخ میدانستند، چیز دیگری نیست و آنچه معاصران پیامبر میدانستند، تنها همان واقعیتها و حقایق گذشته نیست. خلفالله می گفت: روایاتی که دربارۀ قصص قرآنی وارد شده، به عنوان موعظه، حکمت و ضربالمثل است، لذا عقل بشر حق دارد آنها را کنار بگذارد یا از آن بیخبر باشد و یا از آن انکار کند. اینکه قرآن نه کتاب علم است و نه کتاب تاریخ و نه کتاب نظریۀ سیاسی، چیزی است که پژوهشهای فوق برای اثبات آن میباشد.
حسن حنفی، یکی از متفکران برجستۀ مصری است که دارای پروژۀ فکری مخصوص به خود در جهان عرب میباشد. حنفی در سال (۱۹۳۵) در مصر زاد ه شد. در رشتۀ فلسفه در دانشگاه قاهره آموزش دید و سپس به فرانسه رفت و دکتورای خویش را در رشتۀ فلسفه از دانشگاه سوربن با نوشتن دو اثر تحت عناوین «تأویل الظاهریات» و «ظاهریات التأویل» که در سال ۲۰۰۶ آنها را به نشر سپرد، بهدست آورد. حنفی آثار زیادی از خود بر جای مانده
التراث والتجدید در چهار جلد، من العقیده الی الثوره، النقل الی الابداع.، موسوعه الحضاره الاسلامیه، الیمین والیسار فی الفکر الاسلامی، من النص الی الواقع. و من النقل الی العقل. پروژۀ فکری حنفی که به چپ اسلامی موسوم است و دارای سه بُعد عمده چون : بازسازی علوم اسلامی و نقد سنت در پرتو مسایل و مسوولیتهای عصر جدید می باشد، دیگر این که این پروژه به گونۀ شدید بر عقل اشعری و آثار فکری و سیاسی آن در تاریخ اسلامی میتازد و غربشناسی که در حقیقت طرح تمدنی اوست، می باشد.
در نتیجۀ ظهور جریان چپگرا در غرب، گروهی از متفکران مسلمان در صدد همخوان کردن اندیشۀ اسلامی در بخش عدالت اجتماعی و رویکرد آن نسبت به مسایل اجتماعی با جریان مذکور شدند. حنفی که از اساتید نصر حامد ابوزید متفکر معروف مصری است، با طرح این نوع بینش در منظومۀ اندیشه اسلامی، به مصاف سنتِ دینی رفت تا لبۀ تیز آن را بر فرق سنت بکوبد. بعد از طه حسین جریانی در مصر پدیدار گشت که با رویکرد ادبی قرآن را به پژوهش میگرفت. این حرکت با پیدایش نصر حامد ابوزید وارد مرحلۀ جدیدی شد. نصر حامد ابوزید متفکر، دارای پروژۀ قرآنی و استاد دانشکدۀ ادبیات دانشگاه قاهرۀ مصر بود که دارای پروژۀ فکری خاص در جهان عرب شناخته میشد. ابوزید برای شکستن حصار گفتمان غالب و سنتی در جهان اسلام تلاش کرد که افق معرفتی جدیدی پیریزی نموده و آگاهی علمی و تاریخی به نصوص دینی را صورتبندی تازه کند. ابوزید دربارۀ قرآن میگوید: این متن از جامعۀ خود جدا نیست، از فرهنگ خود جدانسیت و از نخستین گیرندۀ آن جدا نیست، اساس کتاب همین است. او در ادامه میگوید این متن نمیتوانست در فرهنگ پس از خویش تأثیر گذارد، مگر اینکه خود در فرهنگ زمانِ خویش شکل گرفته باشد و از همینجا نتیجه میگیرد که قرآن محصول فرهنگ زمانۀ خویش است و باید آن را در بستر تاریخی و فرهنگی زمانِ خویش تفسیر کرد. او در کتاب جنجالیاش «مفهوم النص» همانگونه که وحی و قرآن را تاریخ مند میبیند، تاریخ مند دیدن فهم آن را نیز از یاد نمیبرد.
بازاندیشی شریعت و نسبت آن با دموکراسی، حقوق بشر و جایگاه زنان در محراق توجه ابوزید قرار دارد. او حدودی که قرآن و سنت آن را اثبات و فقها آن را تفسیر کردهاند، احکام پیشااسلامی خوانده و تأکید میکند که برخی این مجازاتها از قانون روم سرچشمه گرفته و در سنت یهودی جذب شده و برخی دیگر از آنها به سنتهای کهنتر وابسته است. وی اذعان میکند که در دوران مدرن که دوران حقوق بشر و احترام به تمامیت بدن انسانی است، قطع اعضای بدن یا اعدام را نمیتوان مجازات دینی و الهی به حساب آورد. سرانجام او میگوید: این ادعا که مجموعۀ متون دینی برای همۀ جوامع مسلمان، صرفنظر از زمان و مکان الزامآور است، بهساده گی به این معنا است که به محصول فکری انسانی صفت الهی دهیم.
پیشتر مشاهده کردیم که در کشاکش سنت و تجدد، دستهیی از متفکران مصری، در گسترۀ جامعه، وطن، مسایل اجتماعی و حقوق و آزادی های زنان، به تفکر سنتی پشت کردند و نوعی نگاههای جدید پیرامون مسایلِ فوق در بستر سنت دینی شکل گرفت. در این میان، شیخ علی عبدالرازق (۱۹۶۹-۱۸۸۸) که دانشآموختۀ دانشگاه الازهر و قاضی دادگاه شریعت بود، با نوشتن کتاب «الاسلام و اصول الحکم» از برچیده شدن خلافت دفاع نمود و تفکر حاکم سیاسی بر اندیشۀ مسلمانان را به نقد گرفت. علی عبدالرازق ادعای عدم موجودیت حکومت در شریعت اسلامی را نداشت، بلکه میگفت باید حساب حکومت از خلافت جدا شود. کتاب فوق که در سال ۱۹۲۵ یعنی یکسال بعد از سقوط خلافت نگاشته شده است، چنین اعلان کرد که خلافت جزء اصول دین و ارکان شریعت نبوده و در اسلام سیاست از دین جداست.
عبدالرازق مسألۀ حاکمیت پیامبر اسلام(ص) بر مسلمانان را در مدینه، ولایت و حکومت روحی میداند که بنیاد و منشای آن همان ایمان قلبی است که جسم را نیز تابعِ خود میگرداند، درحالیکه ولایت زمامدار، ولایت جسمی است که هیچگونه اتصال با قلب و ایمان ندارد. در نتیجه علی عبدالرازق با طرح دیدگاههای جدید دربارۀ نظام سیاسی اسلام و مودل ایده آل آن، بر فهم سنتی از حکومت و خلافت در اسلام شورید و کوشید تا نگاه اسلام به مسألۀ خلافت و سیاست را در مسیر دیگری به حرکت درآورد.
این سیر تفکر با ورود محمد ارکون (زادهٔ ۱ فبروری ۱۹۲۸ در بنی ینی – وفات ۱۵ سپتامبر ۲۰۱۰ در پاریس)وارد مرحلۀ جدیدی شد. پژوهش ارکون پیرامون اندیشۀ اسلامی برخلاف دو شخصیت گذشته منحصر به بازسازی اندیشۀ اسلامی نماند؛ بلکه دیدگاه های وی در محور شکستن معیار های کلاسیک فهم متون دینی در چهارچوب معیار های هرمنوتیکی غربی نیز صورت پذیرفت. کار و پروژۀ ارکون دین است، بی آنکه هدف وی رهیافت تازه به سوی ابهام زدایی از تفکر اسلامی باشد. با پدید آمدن گفتمان های وسیع در محور حقوق بشر، دموکراسی، آزادی بیان و روابط بین الملل نگرش های جدیدی در محور اندیشۀ اسلامی شکل گرفت. دانشمندان برای هماهنگی این اندبشه های جدید با اسلام پرداختند.
ارکون با طرح بازاندیشی اسلام، درصدد ساختارشکنی نااندیشیدهها در تفکر اسلامی برآمد؛ آنچه از کتاب «الا مفکر فیه فی الفکر الاسلامی»ِ وی برمیآید. به گمان ارکون، موضوعاتی که در تفکر اسلامی به آن اندیشه نشده مانند حکومت، قانون و جامعۀ مدنی، بایستی آن را از یوغ سنتی و جزماندیشانه جدا ساخت و راهی به سوی ساختارشکنی رادیکال ذهن و جامعه در جهان اسلام معاصر نشان داد. از نظر ارکون، مباحثی چون وحی، سرشت قرآن، سکولاریسم و فردگرایی به سبب دیدگاه غالب راستکیشی در تاریخ فرهنگ اسلامی، همه از زمره موضوعاتِ نااندیشیده به حساب میآیند که روی آنها کار نشده است.
حرکت اصلاح در مصر در واپبسین تکامل خویش اخوان المسلمین به رهبری حسن البنا را در سال ۱۹۲۸ تاسیس کرد. اخوان معتقد بود که از راه تربیت اسلامی افراد در جامعه می توان به حکومت اسلامی رسید. اما در سال ۱۹۵۲تقی الدین نبهانی حرکتی را ضد اخوان به نام حزب التحریر در فلسطین ایجاد کرد که سر لوحۀ کار این حزب را تاکید بر نظام سیاسی اسلام و زنده کردن خلافت از دست رفته شکل می داد. از نظر وی تشکیل خلافت مقدم بر سایر وجایب است؛ زیرا در نبود یک حکومت و نظام سیاسی بر بنیاد شریعت امکان تطبیق سایر احکام ممکن نیست.
سوریه پس از مصر بزرگترین پایگاۀ فکری در جهان اسلام است. سوریه امروز و شام دیروز از گذشته ها بدین سو مرکز گفت و گو های فکری، فرقه یی و کلامی در جهان اسلام بوده است. مثلی که عربستان برای نخستین بار به رهبری عبدالوهاب نجدی شاگرد ابن تیمیه و شاگردش ابن قیمیه مرکز حرکت اصلاحی در زمان آل سعود بود. به همین گونه سوریه نیز در زمان عثمای شاهد حرکت های اصلاحی بود که دو تن عبدالرحمن کواکبی (۱۹۰۲-۱۸۵۴) و رشید رضا (۱۹۳۵-۱۸۶۵) دو تن از اصلاح طلبان سوری که از شاگردان نامور شیخ محمد عبده به شمار میرفتند، تلاشهای خستهگیناپذیری در راه اصلاح اندیشۀ اسلامی از زنجیرهای اوهام و خرفات و بیداری ملتهای مسلمان به خرج دادند. عبدالرحمن کواکبی سوری با نوشتن کتاب » طبایع الاستبداد» تلاش ورزید تا استبداد را به عنوان یکی از عوامل انحطاط جامعۀ اسلامی به معرفی می گیرد. او کوشش کرد تا با نوشتن کتاب » ام القرا» اسرار عقب مانده گی و راه حل های آن را دریابد.
درست هنگامی که شماری ها در جهان اسلام و دستهیی از مستشرقان تاریخ اسلام و سنت پیامبر را زیر پرسش بردند. در آن زمان ، دکتور مصطفی سباعی از علمای مشهورسوریه و از اعضای شناخته شدۀ اخوانالمسلمین در سوریه، برای پاسخ با گروه های تجدد خواه، کتاب «السنه و مکانتها فی التشریع الاسلامی» را نوشت. به همین گونه دکتور سعید رمضان البوطی نیز از دانشتمدان بزرگ سوری است که هرچند سخت به سنتِ دینی وفادار بود؛ اما از مخالفان سرسختت حرکت سلفیت به شمار میرود.
اما در این میان کسی که دارای پروژۀ فکری خاص در جهان اسلام بود، داکتر محمد شحرور( ۱۹۳۸ – ۱۹۷۲) است که با یک طرح جدید پژوهش های سنتی دینی و بویژه نظریه حاکم بر تفسیر قرآن و شیوه های بررسی قصه های قرآنی را شگافت. وی دکتورای خود را در رشتۀ انجنیری به دست آورد؛ اما پژوهشهای خود را در عرصۀ علوم اسلامی دنبال کرد و کتابهایی را زیر نام «دراسات إسلامیه معاصره» نوشت. مهمترین آثار او عبارت اند از : «الکتاب والقرآن، الاسلام والایمان – منظومه القدیمه، نحو اصول جدیده للفقه الاسلامی، القصص القرآنی- قراءه معاصره، السنه الرسولیه والسنه النبویه- رؤیه جدیده، الدین والسلطه- قراءه معاصره للحاکمیه». کتاب معروف وی «الکتاب والقرآن» از جمله کتاب های جنجالی است که انتقادات زیادی را برانګیخته است. او در این کتاب روش جدیدی را به کار برده و مفاهیم قرآنی را به گونۀ جدیدی مورد تفسیر قرار داده است.
او قرآن را کتاب مادی و تاریخی میانگارد که مقولاتی چون اخلاق و تقوا را احتوا نکرده و عباراتی که فقها دربارۀ آن اجماع نمودهاند و یا جمهور چنین میگویند را با آن منطبق نمیداند. وی میگوید: قرآن برای فرق میان حق و باطل آمده، درحالیکه کتاب برای تمایز میان حلال و حرام فرود آمده است. او آیاتی را که در قرآن به لفظ “یا أیها النبی” خطاب صورت گرفته، احکام شرعی نمیداند؛ بلکه آن را حالاتی خاص برای پیامبر و یا تعلیمات عمومی میشمارد که تشریعی نمیباشند. همچنان دیدگاههای وی در مورد مفاهیم رسالت و نبوت با فهم علمای گذشته مغایرت تمام دارد. وی در کتاب «القصص القرآنی»ِ خود روش تازه دربارۀ داستانهای قرآن بهدست میدهد که بیشتر با معیارهای علمی جدید سازگاری دارد. وی بدین گونه میراثِ برجا مانده از دانشمندان گذشته را به نقد می گیرد.
گفتنی است که اندیشه های جدیدی پیرامون اصلاح دینی در المغرب یا مراکش شکل گرفت که در نزدیکی اروپا قرار داشت. این کشور به دلیل همجواری با اروپا شاهد تحولات شگرف تری در این عرصه بود. پیش از آن جریان فکری حاکم و گفتمان غالب در محافل علمی اندیشمندان مراکشی همان گفتمان سنتی از شریعت بود؛ اما فضای به وجود آمده در سایۀ اندیشه های مدرن، مانع شکلگیری قرائتهای تازه پیرامون اندیشۀ اسلامی نگردید. در این میان محمد عابد الجابری (۱۹۳۶- ۲۰۱۰) متفکر بلندآوازۀ مغربی، یکی دیگر از اندیشنمدان مسلمان است که پروژۀ فکری ویژه یی را از خود به یادگار مانده است. دیپلوم خود را در رشتۀ فلسفه، در سال ۱۹۶۷ و دکتورای خود را در سال۱۹۷۰ از دانشکدۀ ادبیات دانشگاه رباط المغرب بهدست آورد.
او در نخست، عقل عربی را از لحاظ بنیان های فرهنگی و لغوی به تحلیل گرفت و از عصر تدوین آغاز کرد، سپس به بررسی عقل سیاسی و عقل اخلاقی رسید. جابری مبتکر اصطلاح (عقل آینده) است؛ اما او نقش این عقل را در قضایای تمدنی بزرگ کم اثر میداند. ازاین رو محور پروژۀ فکری او همان نقد عقل عربی قرار می گیرد که در این مورد بیشتر ازسی مقاله دارد و مهمترین آنها عبارت اند از: نحن والتراث، تکوین العقل العربی، بنیه العقل العربی، العقل السیاسی العربی، العقل الاخلاقی العربی. وی بدین باور است که با نقد عقل عربی، می توان، زمینه را برای قرائت علمی و آگاهانه از میراث مهیا کرد. وی عقل عربی را نتیجۀ فرهنگی میداند که بر سه نظام معرفتی چون؛ نظام زبان عربی، نظام غنوسی ایرانی هرمسی یا عرفان و نظام عقلی یونانی یا برهان استوار است. جابری می خواهد بگوید که عقل عربی امروزه نیازمند اعادۀ ابتکار و خلاقیت است. وی در شماری از نوشته هایش موضع گیری های خود را در پیوند به سنت دینی نیز ابراز کرده است. کتاب هایی او در این زمینه عبارت اند از : مدخل الی القرآن در سه جلد، فهم القرآن الحکیم در سه جزء، التراث والحداثه، الدین والدوله وتطبیق الشریعه.
به دنبال آنان اندیشمندانی چون : عبدالقادر مغربی یا مراکشی (۱۹۵۶)، احمد لطفی السید (۱۹۶۳)، علال الفاسی (۱۹۷۴) و خالد محمد خالد به این مسأله بیشر پرداختند. او نخست در سال ۱۸۹۹ کتاب «تحریر المرأه» را نوشت و سپس در سال ۱۹۰۱ کتاب دیگری به نام «المرأه الجدیده» را به نگارش درآورد. آخر کلام اینکه: تحت تأثیر فضای بهجود آمده، نگرشهای کلاسیکِ دینی نسبت به زنان، جای خود را به دیدگاههای تازهوارد و فهمِ جدید از اسلام پیرامون آزادی و حقوقِ زنان داد و فهم تازهیی از جایگاه آنان در بستر اندیشۀ اسلامی شکل گرفت.
در این میان، شیخ عبدالحمید بن بادیس(۱۹۴۰) شخصیتی است که پیشقراول قرائت سلفیگرایانه در الجزایر به شمار میرود. وی با طرح نظام فکری منسجم کوشید که اندیشۀ اسلامی را در چارچوب قرآن و سنت و در محور فهم سلفِ صالح از آن، پیریزی نماید و راه گرایشهای مدرن را که ممکن است راه به انحراف ببرند، بگیرد. عبدالحمید بن بادیس با طرح نظام فکریِ منسجم کوشید که اندیشۀ اسلامی را در چارچوبِ قرآن و سنت و در محور فهم سلفِ صالح از آن، پیریزی نماید و راه گرایشهای مدرن را که ممکن است راه به انحراف ببرند، بگیرد. اما دیدگاههای ابن بادیس پیرامون نظام سیاسی اسلام، با گرایش فکریِ وی در تناقضِ تمام قرار دارد.
ابن بادیس مصطفی کمال اتاترک را نیز میستود و پس از وفاتش در سال ۱۹۳۸ دربارهاش چنین نوشت: بزرگترین مردی که تاریخ جدید او را میشناسد و نابغهیی از نابغههای شرق و کسی که مسیر تاریخ را عوض کرد و برای شرق اسلام، پایههای نو بنا کرد. وی دربارۀ تطورات نهاد خلافت میگوید: در صدر اسلام و زمانی پس از آن، ممکن بود این منصب را شخصِ واحدی عهدهدار گردد؛ لیکن پس از آن، ضرورتها به تعدد این امر در شرق و غرب انجامید و سپس از معنای اصلیِ خود دور شد و تنها سمبل ظاهری و مقدسی از آن باقی ماند که ربطی به اسلام ندارد.
بن بادیس در الجزایر بر بنیاد افکار سلفی به ابهام زدایی و اتهام زدایی از اندیشۀ اسلامی پرداخت. گذشته گرایی بادیس سبب ظهور مردی آینده گرا مالک بن نبی شد. وی معروف به فیلسوف تمدن است و پژوهش های وی پیرامون تمدن ها و آسیب شناسی آنان است. نبی در واقع کار های ناتمام عبدالرحمن ابن خلدون را تکمیل کرد. وی به سان بادیس در چوکات سنت باقی نماند و نسبت میان دین و مفاهیم جدید را نیز به بحث گرفت. وی نخستین شخصی است که به مطالعه و مقایسۀ دین با مفاهیم برخاسته از غرب مانند دموکراسی پرداخت.
سرآغاز مباحث جدید پیرامون اندیشۀ اسلامی در الجزایر با مالک بن نبی شروع شد. او از جملۀ نخستین متفکران الجزایر به شمار میرود که از شیوههای مدرن برای برسی و واکاوی اندیشۀ اسلامی بهره جست. اما این محمد ارکون بود که با طرح پروژۀ منسجم فکری بر گفتمان غالب سنی در اندیشۀ اسلامی یورش بیسابقه برد. ارکون در سال ۱۹۲۸ در الجزایر متولد و در سال ۲۰۱۰ در پاریس درگذشت. او اصالتاً فرانسوی بود اما عمر خودرا در فرانسه گذرانید و طرح فکری ارکون نسبت به اندیشۀ اسلامی عبارت بود از تاریخ مند دیدن همۀ متنها، گفتارها و نهادن همۀ رخدادها در سیاق تاریخی. ارکون خود را ناقد رادیکال سنت اسلامی، ایدیولوژی اسلامی و گفتار خاورشناختی تلقی می کرد. محمد ارکون بود که با طرح پروژۀ منسجم فکری بر گفتمان غالب سنتی در اندیشۀ اسلامی یورش بیسابقه برد. او میکوشید سنت، متون و تاریخ اسلام را از چشمانداز اندیشمندان رادیکال دوران خود، از جمله لوسین فود، فرنان برودل، ژاک لاکان، میشل فوکو و ژاک دریدا بخواند. ارکون باور دارد که تدوین متن نهایی قرآن در شرایط ویژه یک سره سیاسی صورت گرفته است. بنابراین از نگاه وی، قرآن در تبدیل از گفتار شفاهی (وحی) به متن نوشتاری (مصحف) دگرگونی معنایی یافته است؛ زیرا گفتار شفاهی مقدس اما غیرقابل دسترس است، اما آنچه در دسترس داریم، همین متن نوشتاری است که نامقدس است.
محمود محمد طه، از مناقشهبرانگیزترین متفکرانِ سودانی است که دیدگاههایِ وی پیرامونِ تفکیک میان وحی مکی و وحی مدنی و نیز مفهوم نسخ، با آنچه عامۀ مسلمانان و علمای مسلمان از مفاهیمِ فوق دارند، مخالف است. طه به دلیل گفتههایی که از نظر علمای مسلمان کفرآمیز خوانده میشد و بهخاطر نوشتن کتاب جنجالبرانگیزِ «الرساله الثانیه من الاسلام» در سال ۱۹۸۵ در زمان حکومت جعفر نمیری به جرم ارتداد اعدام شد. طه میگفت که قرن هفتم، قرن آیات فروع بود و قرن بیستم میلادی قرن آیات اصول است و همین حکمت نسخ است؛ زیرا نسخ الغای کامل نیست؛ بلکه به تأخیر انداختنِ آن تا وقت مناسب است. دیدگاههای طه دستمایه یی شد برای شاگرد نامدارش، عبدالله نعیم (متولد ۱۹۴۶) که ترویجگر بازسازی شریعت در راستای سازگاری آن با حقوق بینالملل و حقوق بشر است. نعیم کارش را با این نکته آغاز کرد: شریعت قرن هفتم میلادی، با قرن بیستم میلادی سازگار نیست. اساساً هدفِ نعیم این است که شریعت را به شکلی تفسیر کند که با آزادیهای مدنی، حقوق بشر و حقوق بینالملل در جهانِ مدرن سازگار باشد. نعیم به دنبال اسلامیسازی مفاهیم سکولار مانند: آزادیهای مدنی، حقوق بشر و حقوق بینالملل میباشد. او تلقی اسلامگرایانه از شریعت را مخالف حقوق بینالملل خوانده و بر سیاست زدایی از اسلام تأکید میورزد.
فرزندان عبدالرحمن بن خلدون که اورا پایه گذار فلسفۀ تاریخ در جهان بشری میدانند، در قرن بیستم میلادی، مباحثِ جدیدی را پیرامون مسایل مختلف در اندیشۀ اسلامی مطرح کردند؛ اما مسألۀ حکومت و حقوق و آزادیهای زنان، کانون مباحث متفکرانِ تونسی را تشکیل میداد. خیرالدین تونسی (متوفای ۱۸۸۹) از قدیمیترین متفکرانِ تونسی است که با بررسی تمدن و فرهنگ غرب، آرای جدیدی پیرامون حکومت و سیاست ارایه کرد. تونسی در مقدمۀ کتابش «اقوم المسالک فی معرفه احوال الممالک» برنامۀ اصلاحیاش را بازگویی میکند که در این برنامه، الگوی وی همان الگوی پیروی از تمدن غرب است. از دیگران متفکران تونسی که آرای وی محل جدالِ فراوان میان علمای مسلمان بوده است، طاهر حداد (۱۹۵۶-۱۸۹۹) میباشد. حداد فراتاریخی بودن احکام قرآن، بهویژه احکام مربوط به زنان را به نقد گرفت. به نظر نصر حامد ابوزید، طاهر حداد نخستین کسی بود که به تاریخیسازی احکام قرآنی پرداخت. حداد در مقدمۀ کتاب «امرأتنا فی الشریعه والمجتمع» مینویسد: قرآن احکام خود را به روش نگارش اصول و کتب، تنظیم نکرده است و از این رو، شریعتش نتیجۀ تطور در زنده گی است، نه آنکه فصولی باشد از پیش تعیین شده که باید بر زنده گی تحمیل گردد، و این مهمترین عوامل انتشار آن در زمانِ کوتاه بود.
یکی دیگر از متفکرانِ تونسی که آرای تازه یی پیرامون مسالۀ حقوق زنان و حکومت مطرح نمود، راشد الغنوشی است که رهبری قدرتمندترین و مهمترین گروه اسلامی در تونس، موسوم به «النهضه» را به عهده دارد. غنوشی در اواخر سالهای شصت و ابتدای سالهای هفتاد قرن بیستم میلادی، پس از مدتی با «عبدالفتاح مورو» و «حمیده النیفر» و «صلاحالدین جورشی» که از اسلامگرایان تونس بودند، آشنا شد که هستۀ اولیۀ «جمعیت پاسداران قرآنکریم» را تشکیل میدادند. وی پس از آشنایی با آنها، همکاری با جمعیتِ مذکور را شروع کرد.غنوشی با انتشار ماهنامۀ «المعرفه» در اوایل سال ۱۹۷۰م نخستین گام برای تشکیل جنبش اسلامی تونس را برداشت و در این راه با مشکلات و ناهمواریهای زیادی دستوپنجه نرم کرد و پای او حتا به چوبۀ دار هم رسید، اما سرانجام به بیرون از کشور تبعید شد.
پس از طی مراحل فکری مشقت باری که از تونس شروع شد و هدف از آن، دریافت پاسخ به پرسش هویت و کشمکش تمدنی بود. این سفر با رسیدن به سرزمینهای مصر و شام به پایان رسید؛ جایی که کشمکشهای فکری و تمدنی به اوج خود رسیده بود، و با تجربۀ تلخ و در عین حال سودمند سفر به فرانسه ـ تحولات شگرفی در حیات فکری و سیاسی او رونما شد. وی برخلاف سنت دیرینۀ سیاستمداران جهان اسلام، پس از پیروزی در انتخابات، خود و نزدیکان و همحزبانِ خود را برای احراز مناصب حکومتی معرفی نکرد و همواره این موضوع را برای مرد دومِ حزب النهضه به نام الجبالی گوشزد میکرد.
غنوشی با آن که از رهبران برجستۀ اخوانالمسلمین در تونس است، اما در نوشتههای خود دربارۀ حکومت، سیاست و حقوق زنان، میراث کهن در اندیشۀ اسلامی و افکار رایج در میان علمای محافظهکار را مورد نقد قرار داده و برآن حمله میبرد. او در کتاب «المرأه بین القرآن و واقع المسلمین»ِ خویش بخش اعظم از افکار علمای سنتی را پیرامون زنان به نقد گرفته و میراث بهجا مانده از آن را مورد بازاندیشی قرار داده است. همچنان او در کتاب «آزادیهای عمومی در حکومت اسلامی» خویش، حقوق و آزادیهای افراد را در حکومت اسلامی مورد بررسی قرار داده و به مسألۀ حکومت در اندیشۀ اسلامی از چشمانداز دیگری میبیند که بخش اعظم دیدگاههای غنوشی در این کتاب با برداشتهای سنتی از حکومت در تضاد است. خلاصۀ کلام اینکه وجود نهادهای سنتی دینی در تونس مانند (الزیتونه) نتوانست مانع ابراز دیدگاههای جدید در مورد اندیشۀ اسلامی شود.
غنوشی، فصل سومِ کتاب خود را «صلح و دموکراسی» نام نهاده است. وی در این کتاب تحلیلی از دموکراسی نموده که با تحلیل لیبرالها تفاوت چندانی ندارد. وی میگوید: اختلاف، فطرت انسانی است و دموکراسی، حق اختلاف و ممارست آزادی انسانی را به شکل واضح و منظم مانند آزادی اندیشه و اعتقاد، انجام مراسم دینی، آزادی بیان، ایجاد جمعیتها و احزاب و حق شکایت به دادگاههای مستقل موافق با شروط دادگاه عادلانه را میپذیرد. غنوشی تأکید میورزد که «نظام دموکراتیک، حامی آزادیهای شخصی و مقومات کرامت انسانی است». وی به این واقعیت نیز اشاره میکند که گاهی خود «دین» اساس توجیه نظامهای تیوکراتیکِ دیکتاتوری قرار میگیرد، چنان که در تاریخ اسلام و تاریخ ملتهای دیگر چنین شده است. همزمان با این، غنوشی به این حقیقت نیز اشاره میکند که «دین» میتواند پایۀ مدارا و قبول کثرتگرایی یا لااقل زنده گی مسالمتآمیز قرار گیرد. دمکراسی چنانکه غنوشی میگوید: «مجموعۀ سازوکارها و ترتیباتِ خوبی است که نخبههای مختلف بر آن توافق جسته تا ادارۀ امورِ مردم را به گونۀ توافق و بهدور از زور و اجبار و بر اساسِ برابری در شهروندی از نگاه حقوق و واجبات در دست گیرند». او پس از بحث پیرامون اشکالاتی که فلاسفه در ارتباط به آزادی بیان کرده اند، می گوید «به دمکراسی به عنوان چارچوب مناسب بل و یگانه راه برای ممارست آزادی در عوض مجادله پیرامون تیوریهای فلسفی، دیده میشود». وی درجایی با اشاره به همگونیها میان نظریات اندیشمندان غربی و آرای اسلام گرایان مانند معتزله و ابن حنبل، می گوید، انقلاب ابن حنبل مانع قیام وصایت حکومت بر دین و دیانت شد؛ اما متأسفانه این باعث شد که بحث حقوق و آزادیهای مردم، مورد بیتوجهی زمامداران قرار گیرد و سخن در این زمینه محدودتر گردد و به جای این مسایل، انواع «تملق برای زمامداران و وصیتنامههای کتابهای میراث تیوکراسی دربار ساسانی» جای آن را بگیرد. بیرابطه نخواهد بود تا اندکی از اندیشه های وی پیرامون آزادی های عمومی، حکومت اسلامی و دموکراسی یادآور شد.
غنوشی کتابِ دیگری تحت عنوان «آزادیهای عمومی در حکومت اسلامی» نوشته است . او این کتاب را در مرحلۀ سومِ رشد فکریِ خود نوشته است. وی در این کتاب قدرت و حکومت در اسلام، را طبیعتی اجتماعی و ضروری دانسته است و این موضوع را اجماعی می داند؛ البته به استثنای یکی از علمای معتزله و شاخۀ کوچکی از خوارج که «برپایی حکومت اسلامی یا امام را وظیفۀ دینی ندانسته، بلکه آن را مصلحتی شرعی شمرده اند که به اندازۀ نیاز باید از آن بهره جست، اما هرگاه برپایی عدل بدون امامت امکانپذیر گردد، نیازی بدان نخواهد بود و این ضرورت از میان خواهد رفت» (همان، ص۹۵). وی اضافه بر اجماع، با اشاره به قانون اساسی مدینه، به دلیل تاریخی نیز تمسک میجوید و از سنتهای اجتماعی در میان انسانها نیز یادآور می شود که امور زنده گی شان را سر وسامان می دهد و از اینرو نیست که اسلام دستور مستقیمی به ایجاد قدرت دهد؛ بلکه آنچه نیازمند نص و توجه شرع است، تضمینهای اساسی برای عدم خروج حکومت از وظیفۀ اساسی اش یعنی اقامۀ عدالت است(همان، ص ۹۹).
غنوشی قدرت را وظیفۀ اجتماعی برای حراست از دین و دنیا میشمارد و میافزاید که دوست داران قدرت، تنها کارگزاران و خادمان امت هستند و می افزاید که حکومت اسلامی «حکومتی از هر جهت مدنی است که تفاوتی با دموکراسیهای معاصر جز از حیث برتری حاکمیت شریعت یا قوانین الهی بر همۀ حاکمیت های دیگر در این نظام، ندارد و هدف اش از میان بردن ظلم و برپایی عدالت به مقتضای شریعت الهی است که باید مورد استفاده قرار گیرند(همان، ص ۱۰۲). وی می گوید که اسلام برخلاف اندیشه های انسان زدایی قرون وسطا، به انسان گرایی باور دارد؛ زیرا در اندیشه های مرکزی در تمدن اسلامی، انسان از سوی خدا به خلافت برگزیده شده است. غنوشی اصل استخلاف (کسی را جانشین خویش کردن ) را رکنی اساسی در فلسفۀ سیاسی اسلام میداند که متضمن «اعتراف به یگانه گی خداوند بوده که پروردگار و مالک همه چیز و حاکمی است که بازخواست نشود و قانون او نیز فراتر و برتر از هر قانون است»(همان، ص ۱۰۸).
غنوشی در پیوند به دموکراسی دیدگاهی به مراتب انسانی تر از لیبرالیسم دارد. چنانکه در بخشی از کتابش زیر نام (آزادیهای عمومی در حکومت اسلامی) آمده است دموکراسی بیش از آنکه گویای انتقال قدرت به مردم و تعیین مقامات قوۀ مجریه و مقننه از طریق انتخابات عمومی و آزاد و به رسمیت شناخته شدنِ حقوق بشر باشد، گویای نوعی جهانبینی و ارزیابی معینی از انسان و جهان و هستی است که کرامت و آزادی انسان را تثبیت میکند و او را از سقوط در پرتگاه برده گی و استبداد دور میدارد. وی زیبایی های نظام دموکراسی را انسانی ترین الگو تلقی می کند که فلسفۀ حصر نوزایی و اصلاح دینی عرضه کرده است. وی این را از عناصر ایجابی دموکراسی پنداشته و می گوید که دموکراسی عناصر سلبی نیز دارد، مانند؛ تفکیک میان روح و ماده و عقل و روح؛ بلکه مهمتر از آن نشاندن عقل در مقام خدایی (همان، ص ۱۰۶). وی می ګوید که زنجیر را از پای عقل باید رهانید تا بر آفاق سیر کند و راۀ شناخت را آزادنه بپیماید. هرچند این شناخت گاهی در چارچوب عملکرد های شیطانی به کار برده می شود.
غنوشی در بحث آزادی، فهم آزادی عقیده، را چنان توسعه میدهد که به غیرمسلمانان در حکومت اسلامی اجازه میدهد «از دین اسلام انتقاد کنند»(همان، ص۲۶) و «آزادی کامل خواهند داشت که عقیدۀ خود را بستایند» و «غیرمسلمانان در حکومت اسلامی بر عقیده و رفتاری که مخالف وجدانشان باشد، مجبور نخواهند بود.» (همان، ص ۲۸).
غنوشی به صراحت میگوید: « متوجه شدم اسلامی که با آن بزرگ شده بودم، اسلام صحیحی نیست؛ اسلامی سنتی، بدوی و آمیزه یی است از میراث انحطاط، نگرشی کلی به هستی و برنامههای کامل برای زنده گی ندارد». با این بازنگری وی راه جدیدی را پیش گرفته و میگوید: «شب پانزدهم ژوئن ۱۹۶۶م نقطۀ عطفی در زنده گیام بود. آن شب، کاسۀ صبرم لبریز شد و لحظۀ نهایی فرا رسید. دانستم که به حول وقوۀ الهی، باید از دنیای خارج به دنیای دیگری وارد شوم. آری! در آن شب مسلمان شدم. در آنِ واحد دو چیز را همانزمان از خود راندم؛ قوم گرایی سکولار و اسلام سنتی. به دین اسلام مشرف شدم. اسلام اصیلی که آن را از منبع اصلیاش، «وحی» گرفته بودم، نه آن اسلامِ ساخته و پرداختۀ تاریخ و سنتها… اتحاد سوسیالیستی را در سال سومِ اقامتم در سوریه ترک کرده، وارد جریان اسلامگرا شدم.» (الغنوشی واطوار من نشاه الحرکه الاسلامیه فی تونس)
غنوشی در مصاحبه با مجلۀ کیان، شمارۀ ۱۷ ا در پاسخ به این سوال که “آیا میان اسلام به عنوان مقولۀ دینی ابدی و جاودان و ناسیونالیسم به عنوان مقولۀ اجتماعی، تناقضی وجود دارد؟” چنین پاسخ می دمد: «اگر قومیت یا ناسیونالیسم به معنای وابسته گی به ملتی باشد که زبان، فرهنگ، تاریخ و منافع مشترک، آنها را بههم پیوند میدهد و اسلام به مفهوم یک نظام ایدیولوژیک باشد که انسانها را به عبادت و اطاعت خداوند و برادری فیمابین خود دعوت میکند؛ وابستهگی و برادری دینی از هر نوع وابستهگیِ دیگر برتر است. ممکن است میان ناسیونالیسم و دین تناقض وجود داشته باشد، اما این تناقض قطعی و حتمی نیست؛ زیرا چارچوب دین میتواند پذیرای چارچوبهای قومی باشد، به این مفهوم که هر قوم و ملتی به ویژهگیهای نژادی و فرهنگی خود در چارچوب فرهنگ فراگیر احترام بگذارد و خود را برای پذیرش ویژهگیهای فرهنگ فراگیر آماده کند. غنوشی ناسیونالسم را ویروس بنیانبرکن جوامع اسلامی میداند و با بیان نمونههای متعددی در کتابها و مقالات خود، ثابت میسازد که گرایش ناسیونالیستی برخی از جوامع اسلامی بهویژه عربها نتوانست کاری از خود نشان دهد و در تمام کشمکشهای سیاسی و نظامی، میدان را به دیگران باخته اندـ که نمونههای بارز آن، موصوع فلسطین و اختلاف ها میان حکومتهای عرب است.
اما وی دموکراسی غرب را به نقد کشیده ومی گوید که فرجام آن، فروپاشی اخلاقی و یا قانونی کردن فساد، بهره کشی و انحراف خواهد بود. وی میگوید: «امروز بسیاری از ستمکاریها و تباهیها از قبیل ستم بر دیگر ملتها از رهگذر اشغال سرزمینها و بهرهجویی از آنان، یا تباهیهایی چون گسترش فسق، فساد، رشوه و فریبکاری، مشروعیتِ خود را از نظام دموکراسی میگیرد. مگر نه آن است که ریشهدارترین دمکراسیها در بریتانیا و فرانسه هنوز وزارتهایی برای مستعمرات یا امور ماورای بحار دارند (همان، ص ۸۹).
در اندونزی متفکرانی همچون: نور خالص مجید، عبدالرحمن وحید، احمد واهب و منور سادزالی به شیوههای گوناگون میراث اسلامی را مورد بازاندیشی قرار داده و از این راه، تفکر حاکم بر اندیشۀ اسلامی در اندونزی را وارد مسیری تازه نمودند. نور خالص مجید در اندونیزیا (۱۹۳۹ ۲۰۰۵) جنبش نوسازی الهیات را در راستای فکر سید جمال الدین و عبده آغاز کرد و انحطاط فکر اسلامی را به ناتوانی مسلمانان در درک شایستۀ اسلام نسبت داد. وی می گفت که مسلمانان اندونیزی در تفکیک ارزش های متعالی از ارزش های زمانمند عاجز اند. افزون بر مجید متفکرانی چون عبدالرحمن وحید( ۱۹۴۰ ۲۰۰۹) ، احمد واهب (۱۹۴۲ ۱۹۷۴) و منور سازدالی ( ۱۹۲۵ ۲۰۰۴) نیز با گرایش های متنوع اندبشه های اسلامی پرداخت.
در سودان عبدالله نعیم متولد ۱۹۴۶ دست به تحقیق جدیدی پیرامون رابطۀ اسلام با حقوق بشر و حقوق ببن الملل زد. به باور وی تلقی اسلام گرایانه از شریعت بنیان حقوق بین الملل مدرن را رد میکند. او در صدد رهیافت تازه به سوی هماهنگ سازی اسلام با حقوق بین الملل و حقوق بشر است. وی می خواهد از طریق جذب تفکر غربی در تفکر اسلام سنتی این معضل را حل کند. داکتر مهدی حسن ترابی سودانی متوفا در سال ۲۰۱۶ برای تجدید اندیشه اسلامی و هماهنگ سازی آن در دنیای جدید به تاسیس منهج خاص در ساحۀ اصول دست زد و در این راه پاره یی از باور های دینی را قربانی پروژه اسلامی خود کرد. بدین گونه در تونس افرادی چون راشدالغنوشی، در مصر نصیر حامد ابو حامد، در مغرب عابدالجابری و در ایران اشخاصی چون مهدی بازرگان، مجتهد شبستری، عبدالکریم سروش و محسن کدیور دست به نوآوری هایی تازه در عرصه اندیشۀ اسلامی زدند. گروه های اسلامی دیگر چون طالبان، القاعده و داعش راۀ حل عظمت از دست رفتۀ مسلمانان را در چوکات نظامی جست و جو می کنند.
شاه ولیالله پس از فروپاشی دوران مغل، کوشید که با استناد به مفهوم دو مرجع و خلیفۀ مکمل (یکی سیاسی و دیگری فقهی) به احیای یک مرجعیتِ قوی مرکزی بپردازد. وی در همۀ علوم متداولِ آنروز در جهان اسلام تبحر کامل داشت. به تفسیر، حدیث، اصول تفسیر، اصول فقه و مقاصد و مصالح نهفته در شریعت ید طولا داشت. او پایهگذار ترجمۀ قرآن به فارسی است؛ اما شهکار اساسیِ وی که او را یک اصلاحگرِ آگاه به رموز شریعت و احیاگر بیدار به نمایش میگذارد، کتاب گرانسنگِ «حجهالله البالغه» است که منبع الهام اصلاح و اصلاحگران قرار گرفته و جنبشهای دینی برخاسته از هند در سایۀ آن شکل گرفتهاند. کارنامۀ اصلاحیِ شاه ولیالله پروژۀ اصلاحی شاه ولیالله نسبت به سایر جریانهای اسلامی معاصر وی، عمیقتر و گستردهتر خوانده شده است. او حتا در مسایلی همچون خلافت و نزاع میان خداشناسی جزمی و صوفیگری مفهوم مصلحت را به کار بست. او مفهوم مصلحت یا منفعتِ عامه را از منظر فقه مالکی زنده کرد و بر تمایز جاافتادۀ صوفیانه میان شریعت وحقیقت تکیه کرد. به باور وی شریعت امری است تاریخی و بسته به زمان و مکان، ولی حقیقت از جنسِ حق و صدق است که با بینش معنوی که به حق منتهی میشود، بهدست میآید. از سوی دیگر، او نگاهی نقادانه نسبت به ساختار شریعت در پیش گرفت و توانست تقلید و سر سپردهگی کورکورانه را رد کند. احیای اصل اجتهاد او را قادر ساخت که از تاریخ راکد پژوهشِ فقهی عبور کند. وی همجنان، تاریخ مسلمانان را مورد نقد و بررسی قرار داده و کوشید تا ملتهایی که در طول قرنهای متوالی به اسلام روی آوردهاند، حقیقت و واقعیتِ اسلام در میانِ آنان چه جایگاهی داشته است. شاه با تمام موشگافی به تهاجم انحرافات پرداخته و کوشید تا به انحرافات بنیادینی پی ببرد که شجره نامۀ همۀ انحرافهای دیگر بدانجا رسیده است. او به دو چیز: یکی منتقل شدن قدرت سیاسی از خلافت به ملوکیت و دیگری از بین رفتن روح اجتهاد و مسلط شدنِ تقلید کورکورانه بر اذهان انگشت نهاد. او انحرافاتِ نخستین را در کتاب «ازاله الخفا» به نمایش گذاشته و به صراحتِ تمام به گونهیی که در کلام گذشتهگان سابقه ندارد، به آن پرداخته است.
مودودی در مورد شاه می گوید: شاه در فقه یک مسلک نهایت معتدل ارایه میکند که در آن طرفداری از یک مذهب و ایراد و انتقاد از مذاهبِ دیگر مشاهده و احساس نمیشود، تقلید کورکورانه را که بر اذهان مسلمانان سایه افگنده بود، بهشدت تاخت، چیزی که سخن گفتن در مورد آن در روزگار شاه ولیالله کاری بود نهایت دشوار و گران. به همین خاطر وی کتاب «الانصاف» را به نگارش درآورد و همچنان اوکوشید کل نظام فکری، اخلاقی، تشریعی و تمدنی اسلام را بهصورتِ منظم ارایه کند. بعد از وفات وی نوادههای وی شاه اسماعیل شهید و سید احمد بریلوی آموزههای سیاسیِ وی را الگو قرار دادند و فرزند وی شاه عبدالعزیز آموزههای علمی پدرش را در پیش گرفت.
دو شخصیتی که افکار شاه ولیالله در آنان نفوذ گسترده داشت و تلاش ورزیدند که حکومتی بر مبنای آموزههای سیاسی شاه بهوجود آورند: یکی سید احمد بریلوی(۱۸۳۱-۱۷۸۶) و دیگری شاه اسماعیل شهید(۱۸۳۱-۱۷۷۹) بودند. آنان برای تأسیس نوعی دولتِ خیرخواه و رفاهجوی که مبتنی بر پیوند رشد انسان با نیروی خلاقِ جهان باشد، تلاش کردند.
آنان مسؤولیت اصلاح دینی، اخلاق و معاملات عامۀ خلایق را به عهده گرفتند، زمینه برای جهاد مسلحانه در کشورِ وسیع و عقبافتادهیی چون هندوستان را در آغاز قرن نوزدهم آماده کردند و فرصتها و امکاناتی در منطقۀ محدود و مدتِ محدود برای حکومت فراهم کردند؛ اما در میدان سیاسی حرکتِ شاه برای روی کار آوردن یک مودل سیاسی ایدهآل که وی در تلاش آن بود، به جایی نرسید و وی به سرنوشت عبدالحمید بن بادیس در الجزایر دچار شد. درحالیکه حرکت معاصرِ وی به رهبری محمد بن عبدالوهاب در یک ایتلاف با آل سعود، موفق به روی کار آوردنِ دولت قدرتمندی شد که مبنای تئوریکِ آن را پیشوای سلفیت تمویل مینمود. حرکت اصلاحیِ شاه ولیالله در شبهقارۀ هند در بخش سیاسی منجر به زنده شدنِ روح استعمارستیزی در میان مسلمانان گردید. در نتیجه مسلمانان در سال ۱۸۵۷ دست به یک انقلاب و عصیان علیه انگلیسها زدند؛ اما این شورش با سرکوب شد، ازهم پاشید و جمع کثیری از انقلابیون و علمای دین در آن به شهادت رسیدند.
مدرسۀ مذهبی دیوبند در سال ۱۸۶۷ یعنی هفت سال بعد از آن انقلاب خونین، به دست مولانا محمد قاسم نانوتوی و به همکاری معنوی مولانا امدادالله مهاجر مکی بنیادگذاری شد. هدف از تاسیس دیوبند نخست جلوگیری از نفوذ فرهنگی استعمار و تربیت روحیۀ جهاد در میان مسلمانان هند و تضمین حفظ ارزشهای اخلاقی و دومین علت مهم تأسیس دیوبند در شبهقاره، واکنش مسلمانان و علمای سنتی در برابر دانشگاه علیگره بود که توسط سرسید احمد خان تأسیس گردیده بود که پایگاه علوم مدرن و نماد مدرنیسم در هند به شمار میرفت. در دارالعلوم دیوبند تنها علوم اسلامی به سبک و روش قدیمیِ آن به تدریس می شد. فقه حنفی، کلام ماتریدی و اندیشههای عرفانی در فضای آن بهشدت حاکم بود. از جانب دیگر، روح تصوف در میان رهبران و دانشآموزان دیوبند بهشدت جا افتاده بود. سلسلۀ پیری و مریدی در میان علمای دیوبند حتا تا امروز نیز مشاهده میشود. در پهلوی دارالعلوم دیوبند، یک نهاد علمی معتبرِ دیگر به نام ندوه العلما تاسیس شد. ندوهالعلما برخلاف دیوبند تنها به تدریس علوم اسلامی آنهم در چوکات کتب متون قدیم بسنده نکرد؛ بلکه در پهلوی آن پارهیی ازعلوم معاصر را نیز درمنهج درسی خویش گنجانید. ندوی تألیفات ارزشمندی در زمینۀ فکر اسلامی به یاد گار گذاشته است. وی با نگارش کتابهایی در مورد قرآن کریم، کوشید تا نگرش جدیدی پیرامون قرآن ایجاد کند. همچنان او با نوشتن کتابها و ایراد سخنرانیها تلاش ورزید که گوهر تصوف را به نمایش گذاشته و عرفان اسلامی را از دستبرد شطحیات و مفاهیم وارداتی از تفکرهای بیگانه نگه دارد.
ندوی شیفتۀ تاریخ گذشته و سدههای طلاییِ مسلمانان بود. وی در مقالۀ معروفِ خویش «من النجوم الی الارض» در فضای تخیل از آسمان تاریخ مسلمانان عبور کند. او با نوشتن کتاب “نبرد ایدیولوژیک” کوشید تا موقعیت جدیدِ دنیای اسلام را در مصاف تمدن غربی تثبیت کند. همچنان وی در کتاب معروفِ خویش «ماذا خسرالعالم بانحطاط المسلمین» کوشش کرد تا زیانهایی را که جهان در فقدان حاکمیت اسلام متحمل شده، به نمایش گذارد. شبلی نعمانی و سید سلیمان ندوی از شخصیتهای تأثیرگذار دیگر ندوه است . هر دو در زمینۀ تاریخ اسلام از تبحر کامل برخوردار بودند؛ شبلی نعمانی با نگارش کتاب گرانسنگِ عمر فاروق تحقیقاتِ جدیدی پیرامون قضیۀ کتابسوزی سکندریه به دست داد و سلیمان ندوی نیز با نگارش کتاب عایشه، با نگرش ژرف و عمیق پرده از موارد ابهام و نزاعهای میانگروهی مسلمانان در بامداد اسلام برداشت. گرچه از نظر زمانی شاه ولی الله دهلوی و وهاب نجدی چندان تفاوت ندارند و از لحاظ فکری هر دو سلفی اند؛ اما سلفیت شکل گرفته در هند متفاوت از سلفیت شکل گرفته در عربستان است. از همین رو سلفیت هندی برداشت های فقهی سلفی آمیخته با تصوف است و اما سلفیت سعودی با تصوف مخالف است. در واقع در سامانۀ فکری سلفی تصوف به رسمیت شناخته نمی شود. دوم این که تصوف دهلوی بسط و گسترش بیشتر را تشویق می کند؛ اما حرکت سلفیت هرگز از اندیشه های اولیۀ بنیانگذار آن در ابتدا صورت بندی نموده بود، فراتر نرفت؛ اما پس از آن دو جریان در نیم قاره با دو گرایش در دو مرکز یکی دیوبند و دیگری علیگره تاسیس شد که دوبند به مرکز فعالیت های فکری سلفی ها و علیگره به رهبری سرسید احمد به مرکز فعالیت آنانی بدل شد.
به غیر از کشورهای نامبرده، در سایر کشورهای اسلامی نیز جدالِ سنتگرایان و متجددان، کموبیش به چشم دیده میشود. این جدالها نیز زمینه را برای قرائتهای تازه از شریعت فراهم نمود. در هند سر سید احمدخان (۱۸۹۸-۱۸۱۷) با رویکرد طبیعتمحورانه به تفسیر قرآن شتافت و از این طریق، میراث کهن اسلامی را در بخش تفسیر قرآن مورد بازاندیشی قرار داد. سر سید احمد خان (۱۸۹۸-۱۸۱۷( به سبب بنیاد گذاری دانشگاه علیگره در سال ۱۲۹۴ یکی از پیشوایان برجستۀ تجددخواهی در آن سرزمین شهرت فراوان دارد. وی پس از شورش هند، کتابی به زبان اردو در شرح علل آن شورش نوشت و از سیاست انگلیس سخت انتقاد کرد. وی در سن پنجاه و دوسالهگی به انگلستان سفر کرد. وی درک کرد که دلیل عقبمانده گی هندیان جهل و تعصبِ کورکورانه است که استفاده از علوم طبیعی و فلسفی دیگران را نادرست می خواندند. او میگفت که بخش اعظم تفاسیر کلاسیک بیارزش و پُر از احادیث ضعیف و ساختهگی است. وی باور داشت که تفسیر قرآن را باید از سنت رها ساخت و در عوض اصول عقل و طبیعت را جایگزین آن ساخت. این تفکر سید احمد خان، منبع الهامی شد برای گروهی موسوم به اهل قرآن در اوایل قرن بیستم در هند که سنت را به حیث دومین منبع معرفت در شریعت نمیپذیرفتند تا آنجا که ابولاعلی مودودی در رد نظریات این طیف از گروه ها کتابی زیر عنوان «جایگاه حقوقی احادیث نبوی» به نگارش درآورد. وی با فرهنگ و تمدن غرب نگرش دیگری داشت و می گفت که ممکن نیست تا با تمامی ارزش های مدنی و فرهنگی غرب پشت کرد؛ بلکه از ارزش های آن می توان با توجه به ویژه گی های فرهنگی کشور های اسلامی سود برد. هرچند سید احمد با مخالفت سلفی ها رو به رو شد و متهم به سازش با غرب شد؛ اما نیم قاره محدود به فعالیت های این دو جریان نماند و با توجه به پیچیده گی های اجتماعی و گوناگونی ادیان، اقوام و زبان های گوناگون، این قاره به مرکز جنبش های دیگر نیز بدل شد که هر یک متاثر از دیگری به گونۀ مستقل به راه شان ادامه دادند. چنانکه جنبش خلافت، جنبش کانگره، به هبری گاندی، نهرو، ابوالکلام آزاد، اقبال جنبش مسلم لیگ، به رهبری اقبال، خدایی خدمتگاران، به رهبری غفار خان جمعیت علمای اسلام به رهبری مفتی محمود و سرخ جامگان در نیم قاره ظهور کردند که جماعت اسلامی به رهبری مودودی از آن جدا شد و هر کدام راۀ مسقل و جدا جدا را پیمودند. در این میان جماعت اسلامی در سال ۱۹۳۷ به رهبری مودودی تاسیس شد که وی از سوی شورای متشکل از مستری محمد صدیق، مولانا منظور احمد نعمانی، مولانا سید محمد جعفر پهلواری، مولانا نذیرالحق میرتهی و میا طفیل احمد برگزیده شد. . ابوالاعلی مودودی (۱۹۰۳-۱۹۷۹( سید ابوالاعلی مودودی، روزنامهنگار، متفکر، متکلم و مفسر برجستۀ مسلمانِ شبهقارۀ هند است که در ۲۵ سپتمبر ۱۹۰۳ در اورنگآباد از توابع حیدرآباد هند متولد شد. او در اوایل، ماهنامۀ ترجمانالقرآن را تأسیس کرد و اندیشههای اصلاحطلبانۀ خود را از طریق آن پخش و نشر مینمود. مودودی با نوشتن کتاب«خلافت و ملوکیت» کوشید تا نوع نگرش کلاسیک به تاریخ اسلام را به نقد بکشد. او با نگارش تفسیر«تفهیم القرآن» از یکطرف بسیاری از اسراییلیات وارد شده در تفسیر قرآن کریم را نقد کرد.اساس اندیشههای مودودی، اعتقاد به اصل حاکمیت یعنی حاکم اصلی خداست. او میگوید انسانها سرگردان شدهاند برای اینکه حاکمانی غیر از خدا برگزیدهاند. وی در همینباره کتاب ارزشمند «المصطلحات الاربعه فی القرآن: الله، الرب، العباده، والدین» را به نگارش درآورد. او برمبنای همین تفکر خویش، «جماعت اسلامی» را تأسیس کرد تا با تربیۀ اسلامی افراد زمینه را برای تشکیل حکومت اسلامی آماده کند. دید او نسبت غرب و تمدن و دستاوردهای علمی آن، استراتژیک است. وی با ارجگذاری به تمدن غرب می گوید، هرچند اخلاق و زیربنای تمدن غربی را اندیشههای انسانی تشکیل میدهد و غرب جامعهییست که انسان همنوع خویشتن را منحیث حاکم برگزیده است.
جماعت اسلامی مسلم لیگ را حزبی غیر دینی می دانست. این حزب خود را در آغاز از درگیری با حزب کنگره که تحت سیطرۀ هندو ها بود کنار کشید. مودودی خواهان هند یک پارچه و مستقل بود و در ضمن مخالف سیطرۀ هندو ها بر هند بود. مودودی خواهان بازگشت به سنت های اسلامی و اسلام راستین بود. وی عقیده داشت که اسلام به عنوان دینی متمدن در صورتی موغق می شود که مسلمانان موانع موجود بر سر راۀ رشد و فرهنگ اسلامی را از میان بردارند. وی باور داشت که سیاستها باید در جهت ایمان اسلامی باشد و تاسیس دولت اسلامی حلال تمام مشکلات مسلمانان باشد. در تفکر مودودی دین و سیاست در هم آمیخته است و وی از نماد های اسلامی برای تبیین اندیشۀ اسلامی استفاده کرده است. این باعث شده تا قرائتی سیاسی از اسلام ارایه بدهد. جماعت از آن به بعد خود را مکلف به شریعت اسلامی در پاکستان می دانست. جماعت موافقتنامۀ ۴ اکتبر ۱۹۴۸ میان هند و پاکستان را محترم شمرد و پس از مرگ جناح، دولت لباقت علی خان مودودی را زندانی کرد و تا آنکه پس از کودتای ضیاالحق از زندان آزاد شد.
حزب مسلم لیگ که در موازات فعالیت های کنگره در نیم قاره ظهور کرد و اقبال در سال ۱۹۳۷ بحیث رهبر این حزب انتخاب شد. محمد اقبال لاهوری (۱۹۳۸-۱۸۷۳( یکی دیگر از متفکران تأثیرگذار در شبهقارۀ هند در روند اصلاح اندیشه اسلامی، علامه محمد اقبال لاهوری است. اقبال در سال ۱۸۷۳ در سیالکوت پنجاب دیده به جهان گشود. اقبال خواست تا با نوشتن مثنویهای «رموز بیخودی» و یا «اسرار خودی» و «زبور عجم» مسلمانان را از خواب بیدار کند. وی نقش تعیینکننده در استقلالخواهی مسلمانانِ هند داشت و حتا مفکورۀ تشکیل یک کشور اسلامی به نام پاکستان از وی به یاد گار مانده بود. اقبال در مجموع روی چهار مسالۀ اساسی تمرکز دارد: تجربه دینی، نسبت تجربۀ دینی و تجربۀ علمی، اجتهاد وایمان. جناح در سال ۱۹۰۵ وارد سیاست شد و شامل حزب کنگرۀ هند شد. هدف اصلی تشکیل کنگره کمک به حذکمیت انگلیس ها در هند بود و اما این حزب در عمل مخالف اهداف آنان قرار گرفت. مسلمانان هند در کنار کنگره حزب مسلم لیگ را تاسبس کردند. این دو حزب راه استقلال هند را را هموار کردند و فعالیت های جناح منجر به تاسیس پاکسنان شد. گاندی در سال ۱۹۱۸ وارد حزب کنگره شد و طرح نافرمانی مدنی را مطرح کرد و اما جناح با آن مخالفت کرد. گفتنی است که گاندی و جناح از لحاظ فکری اختلاف نداشتند و اما در رویکرد های عملی اختلاف داشتند. گفته می شود که جناح باسلام آنقدر علاقمند بود که شعارش در تاسبس پاکستان به کارگیری اسلام و قوانین اسلامی بود و یکی از مولفه های استقلال خواهی او را اسلام تشکیل می داد. او اسلام را دین فردی نمی دانست؛ بلکه به ابعاد انسانی و اجتماعی آن نیز توجه داشت. وی حکومتی را می خواست که هم نشانی از دموکراسی را داشته باشد و هم احکام اسلامی در آن جاری شود. از همین رو او باوجود اختلاف هایی که با مودودی داشت، پس از آزادی پاکسنان او را تحمل کرد. گفتنی است که در پاکستان رفعت حسن (متولد ۱۹۴۳) به خوانش فمینیستی از آیاتِ قرآنی روی آورد و از این طریق، برابری میان دو جنسِ زن ومرد را به اثبات رسانید.
قبل از انقلاب اسلامی در ایران برابر به سال ۱۹۷۹ سه جریان مهم فکری در این کشور فعالیت مینمود. جریان سنتی که مرکز آن قم بود. این گروه در تفسیر شریعت به روش جدید علاقمند نبود و از تفسیر متون دینی به شیوه های سنتی انجام می شد. مرتضی مطهری (۱۹۷۹-۱۹۲۰) از دانشمندان شناخته شده و پُرکارترین اندیشمندان ایرانی است که با فربه کردنِ وجهۀ فقهی و حقوقی اسلام، تلاش کرد که شایسته گی آن را در ابعاد سیاسی، اخلاقی، اعتقادی، اجتماعی و اقتصادی به اثبات رساند. جریان دوم، مارکسیستی بود و در محور حزب توده جمع شده وضد حاکمیت دینی بودند. احسان طبری و تقی ارانی از چهره های نامدار آن زمان است. جریان سوم، که به اسلام وفادار بودند، اما قرائت و تلقی آنان از دین و شریعت با جریان سنتی روحانیت متفاوت بود. علی شریعتی و مهدی بازرگان از چهرههای ماندگار این جریان شمرده میشوند.
شریعتی که دانشآموختۀ جامعهشناسی بود، با تفسیر انقلابی از اسلام از یکطرف رژیم شهنشاهی را علیه خود برانگخت و از جانب دیگر، بخش بزرگ جامعۀ روحانیت ایران با او مخالفت کردند. گروه روشنفکران دینی و نواندیشان در شریعت نیز شریعتی را (که بعدها معلم انقلاب نام گرفت) برای ایدیولوژیک کردنِ دین مورد حمله قرار دادند؛ اما در دوران پس از انقلاب بر قرائت سنتی هجوم آورده و مرجع روحانیت را به چالش بردند. هدف روشن فکران دینی کزیتیش راۀ میانه و سازگاری سنت و تجدد بود که با عصر حاضر نیز سازگار باشد.
عبدالکریم سروش (متولد ۱۹۴۲) از چهرههای نامدار روشنفکرانِ دینی در ایران است که دیدگاههای او پیرامون قرآن ـ مفاهیمی چون وحی، نبوت، شریعت و نظریاتت او در مورد سازگاری اسلام و دموکراسی ـ وی را به جنجال برانگیزترین متفکر در سطح جهان اسلام مبدل نموده است. سروش در تفسیر مادی از وحی و نبوت با محمد ارکون، نصر حامد ابوزید و حسن حنفی همسو است که به گفتۀ داکتر محمد عماره، آن را در قالب اندیشه های عرفانی ارایه میکند. سروش با نوشتن کتابهایی همچون «بسط تجربۀ نبوی، صراطهای مستقیم، قبض و بسط تئوریک شریعت» قرائت تازه یی از مفاهیم شرعی به دست داد. وی می خواهد تا با به کارگیری دانشهای غربی حصار های فهم رسمی از اسلام را بشکند.
یکی دیگر از روشنفکران دینی مجتهد شبستری (متولد ۱۹۳۹) آکاۀ الهیات و روحانی برجستۀ ایرانی است. وی با استفاده از الهیات مسیحی و هرمنوتیک غربی، به تفسیر قرآن رفت و خواست، با این رویکرد بنیانهای دین را استوار نگه دارد. محسن کدیور ( متولد ۱۹۵۹) برخلاف سروش و شبستری از روشنفکران دینی ایرانی است که در تلاش همگامسازی شریعت با حقوق بشر مدرن است. وی تفسیر تازه یی از آنچه نظام حقوقی اسلام خوانده میشود، ارایه کرد که با مفاهیم کلیدی حقوق بشری در جهان معاصر سازگاری پیدا کند. به باور او آنچه را که فقها آن را نظام حقوقی اسلام میخوانند، هنجار اخلاقی میخواند. این تلقی وی موجب میشود که دستورهای اسلام پیرامون حدود را تنها ارزشهای اخلاقی به شمار آوریم که هیچ الزامی در آن در کار نیست، بلکه مسلمانان در انجام آن مختار قرار میگیرند. برخی دیگر مانند مصطفی ملکیان، دین را تنها در سطح اخلاقیات مورد بحث قرار می دهد. وی می گوید که بدون دین نیز میتوان به معنویات دست یافت. وی با این نظر معنویت فراتر از دین را به محافل علمی روشنفکری در ایران کشاند. دانشمندان دیگری نیز در ایران ظهور کردند که افکار تازه یی در موارد بالا از خود بر جای مانده اند و هنوز هم بر سر آنها کار می کنند.
با تاسف که ما در افغانستان یک جریانِ منظم و با مبنای فکری درست در افغانستان دیده نمی شود که در پی نقد سنت دینی باشد. محمود طرزی از نخستین روشنفکران افغان خوانده شده که با جریان های جدید آشنایی داشته و خواست با رویکردی تازه مردم افغانستان را از تجدد آگاه کند. استاد صلاحالدین سلجوقی که بیتردید از اندیشمندان و متفکران برجسته و از نوادر عصر خود بوده است. وی نخستین کسی است که افکار جدید غربی و آرای متفکران عربی را به مردم افغانستان رساند. در این میان کتاب ارزشمند ان زیر نام «تجلی خدا در آفاق و انفس» از جمله کم نظیر ترین کتاب هایی است که پاسخ های علمی به جریان های خداناباوران داده است. این کتاب حرف های تازه یی پیرامون انسان، خدا و جهان را در این کتاب ارایه می کند. به همین گونه کتاب «تقویم انسان» او از جمله با ارزش ترین کتاب حتا در سطح جهان است. گفتنی است که جریان مشروطه خواهان در عرصۀ سیاسی تلاش هایی به خرچ دادند و اما رویکرد مشخصی در مورد نقد سنت از خود برجای نمانده اند. گفته می توان که در یک دهۀ اخیر کار هایی در این حصه آغاز شده وامید است که به پختگی برسند.
اکنون موضوع همخوانی میان جریان های سنت گرایانه و متجددانه به مباحث پایه یی در پیوند به ناهمخوانی هر دو جریان سنت گرابانه و متجددانه، در جهان اسلام بدل شده و تلاش ها برای همخوانی و تقرب یکی بر دبگری ادامه دارد. این د صورتی ممکن است که هر دو جربان با دیدی میان فرهنگی به حل آن بپردازند. شماری ها بدین باور اند که جریان که تجدد خواهی از دو مجرا وارد جهان اسلام شده است که یکی آن عامل استعماری دارد که در کشور هایی چون مصر، الجزایر، قارۀ هند و تونس، دانش آموزان مسلمان از سوی متفکران اروپایی اندیشه های جدید تدریس می شد و دیگر آن اندیشه های تجدد خواهانه از طریق متفکران نوگرای مسلمان بوده که در غرب آموختند و پس از آشنایی با فرهنگ غرب به تجدد خواهی در جهان اسلام دست یازیدند. چنانکه احمد فارس شدیاق از سوریه و رفاعه طهطاوی از مصر از نخستین کسانی در قرن هژدهم بودند که برای آموزش به اروپا رفتند.شگفت آور این است که جریان تجدد خواهی در غرب هرچند از نقد دین به عنوان سنت آغاز شد و اما انقلاب بنیادی را در تمامی عرصه های علم، هنر، ادبیات و صنعت رونما کرد؛ اما با ورود جریان تجدد گرایی در شرق، بجای آنکه مسلمانان به علوم، صنعت و حقوق انسانی بپرادازند برعکس به نقد دین، منابع و متون آن پرداختند که در واقع جریان تجدد در غرب یک جریان کنشی و اما در شرق یک جریان واکنشی بود. به گونۀ مثال ایجاد دانشگاۀ قاهره در مصر در برابر دانشگاۀ الازهرو ایجاد دانشگاۀ علیگره در برابر مرکز آموزشی دیوبند، به ابتکار سرسید احمد که در این مراکز بیشتر علوم جدید آموزش داده می شد. بصورت عموم واکنش ها در برابر تجدد خواهی در شرق سه گونه بوده است که در رویکرد نخستین آموزه های غربی را مخالف آموزه های اسلام، در رویکرد دومی به همخوانی کامل آموزه های غربی و اسلامی و در رویکرد سومی با دیدی منتقدانه به دنبال آموزش های غربی رفتند. جریان های اصلاح طلبی که در قرن هژدهم مانند وهابیت در جهان اسلام بوجود آمد، از جریان تجدد خواهی بدور ماندند و در جستجوی دوران طلایی پیامبر بودند؛ اما در قرن نوزدهم و بیستم جریان های متفاوتی در جهان اسلام بوجود آمد که نگرش های تازه را پیرامون اندیشه های اسلامی ارایه کردند که برعکس نگرش نخستین رو به گذشته نه؛ بل رو به آینده داشتند که هنوز هم گفتمان سنت گرایانه و متجددانه و برداشت های ناهمخوان هر دو جریان از مباحث دین پژوهی به شمار می رود که هر دو گرایش نوساناتی را در اندیشۀ اسلامی به بار آوردند و شخصیت های تاثیر گذاری در آن نقش داشتند که هنوز هم کار روی معرفی این شخصیت های تاثیر گذار و پژوهش در پبوند به آثار شان ادامه دارد تا با دریافت نقاطی که ناهمخوان اند و غنای آن بوسیلۀ دریافت هایی که بتواند، ناهمخوانی ها را به همخوانی ها بدل کند تا باشد که دیوار های آهنین میان هر دو دیدگاه فرو ریزد و عبور از » هفت خوان» آن ممکن و آسان شود.
منابع
۱ـ البهی، الدکتور محمد. الفکر الاسلامی الحدیث وصلته بالاستعمار الغربی. (مصر) طبع دوازدهم. ناشر مکتبه وهبه. سال:۱۹۸۵
۲ـ ابوزید، نصر حامد. اصلاح اندیشۀ اسلامی(تحلیلی ـ تاریخی ـ انتقادی) مترجم: یاسر میردامادی. ناشر: توانا
۳ـ ابوزید، نصر حامد ابوزید. مفهوم النص. طبع اول. ناشر: المرکز الثقافی العربی. سال: ۲۰۱۴
۴ـ شحرور، الدکتور محمد. الکتاب والقرآن. (دمشق) الاهالی للطباعه والنشر والتوزیع
۵ـ امیری، علی. خواب خرد. (کابل) چاپ اول. انتشارات امیری. سال: ۱۳۹۱
۶ـ اشرفی، عبدالمجید. اسلام و مدرنیته. مترجم: مهدی مهریزی. نشر: وزارت ارشاد ایران
۷ـ عنایت، حمید. سیری در اندیشۀ سیاسی عرب. چاپ دوازدهم. موسسۀ انتشارات امیرکبیر.
۸ـ عماره، دکتور محمد. تأویل بیهوده. مترجم: یاسین عبدی. چاپ: اول. ناشر: آراس. سال: ۱۳۹۴
۹ـ مجلۀ المجتمع. شماره ۲۰۹٫ اپریل
بحث در مورد'دیدی گذرا بر اندیشه های اصلاحی در اسلام'
نظریات خود را بنوسید
نظریات خود را باره این مقاله با ما شریک کنید